Les séances

Le cours comporte 17 séances dispensées entre octobre 2013 et mai 2015 à l’Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements de la première heure de cours, lorsqu’ils existent. Ces podcasts sont également réunis sous la forme de liste de lecture sur notre compte soundcloud.

Séance du 16 Octobre 2013 : le beau et l’absolu

La première séance tentera de montrer pourquoi les beaux-arts sont un objet particulièrement « hégélien » ! La philosophie hégélienne est une philosophie de l’esprit, c’est-à-dire de l’esprit divin (et en effet, l’esprit n’est pas humain, encore moins trop humain !), mais de l’esprit en tant qu’il n’a d’existence que s’il se réalise dans le monde. Et donc les beaux-arts sont une des modalités les plus hautes de l’existence de Dieu. Ce qu’il est permis de comprendre indépendamment de toute allégeance confessionnelle : le beau, le beau artistique est la présence sensible de l’absolu. 

C’est peut-être pour cela qu’aujourd’hui il y a plus la queue au musée qu’à la messe – mais cela, Hegel ne l’avait pas prévu. Où l’on voit que si le cours sera nourri de Hegel, il ne conclura pas nécessairement avec Hegel, mais une si haute idée des beaux-arts ne peut que donner lieu à une esthétique instructive.… 

Séance du 20 novembre 2013 : Peinture et représentation

Après une réflexion sur l’abstrait et le concret (le savoir absolu hégélien est la compréhension la plus concrète qui soit du réel, et nous y résistons parce que nous vivons dans l’abstraction), nous partirons avec Hegel de ceci que la peinture requiert la réduction de l’espace : un tableau a deux et non trois dimensions. Quelle sont les conséquences nécessaire de la suppression de la troisième dimension, de la suppression de la profondeur ? 

Elle fait du réel notre représentation : de telle sorte que la peinture est « idéaliste » au sens strict de ce terme (est idéaliste celui qui soutient que le monde est sa représentation, que le monde n’est rien en dehors de la représentation qu’il en a ; on est réaliste au contraire, comme vous ou moi, lorsqu’on croit en la réalité du monde extérieur). Nous comprendrons déjà par là en quel sens on peut dire que le « réalisme » est la mort de la peinture ! Et pour rendre compte de la manière dont la peinture est faite pour un regard qui s’y voit, pour comprendre que par essence elle donne à voir non pas le réel mais la visibilité du réel, nous prendrons l’exemple du clair obscur. 

Nous retrouverons ce que nous avons déjà compris, que la forme et le fond sont inséparables – c’est-à-dire que le génie suppose le métier, que le sens est trouvé par le peintre par le travail. L’exécution d’une toile n’est pas la mise en peinture d’un sens qui aurait été conçu à part. Rembrandt pense les brosses à la main. Et comme Hegel, nous le comprendrons à partir de ceci que la peinture consiste à poser des touches de couleurs sur une surface plane. 

Allez revoir au Louvre la salle des Rembrandt et par exemple les célèbres pèlerins d’Emmaüs. 

Note : Suite à un problème d'enregistrement nous donnons une version rédigée du cours. Merci de votre compréhension. 

séance du 4 décembre 2013 : Couleur et clair-obscur

Nous allons enfin pouvoir développer ce qui figure dans l’annonce du 20 novembre : quelle sont les conséquences nécessaire de la suppression de la troisième dimension, de la suppression de la profondeur ? 

Nous réfléchirons à partir de là sur le clair obscur et sur la couleur. Ces exemples permettront de voir qu’en effet Hegel, dans l’exposition systématique de sa pensée, rend compte de la chose même – ici de la peinture qui consiste à poser des couleurs sur une surface plane. 

Séance du 12 décembre 2013 : Couleur et clair-obscur, suite

La philosophie requiert le loisir : la pensée ne s’y développe que selon sa nécessité propre. Elle ne suit pas un plan qu’elle pourrait déterminer avant d’avoir suivi le chemin. Il est certes bon que l’apprenti sache faire un plan pour ne pas vagabonder ou plutôt divaguer. Mais ne sait faire un plan que celui qui sait déjà quelle route suivre et qui donc l’a déjà suivie. Pascal disait même qu’on ne peut rédiger l’introduction d’un ouvrage qu’une fois qu’on l’a terminé. 

Si, comme c’est le cas ici, la route est suivie par des marcheurs qui n’ont pas tous suivi le même entrainement, il ne faut pas s’étonner que les digressions et les détours retardent ce qui est annoncé : nous ne sommes pas encore arrivés au clair obscur. Je vais tenter de terminer ce trimestre avec Rembrandt. 

Une autre remarque. Mon propos porte en définitive plus sur la peinture que sur Hegel. Je ne m’intéresse à Hegel que dans la mesure où il me permet de mieux comprendre la peinture et les choses dont il parle. A quoi bon en effet lire les philosophes, sinon pour apprendre quelque chose non pas sur des doctrines mais sur l’objet de ces doctrines ? Or le système hégélien et son mode d’expression conduit certain lecteurs à « faire du Hegel », au lieu de traiter grâce à  Hegel, du droit, de l’histoire, ou de la peinture. C’est pourquoi je ne me presse pas d’« hégélianiser » quoique ce que je comprends de la peinture soit en grande partie dû à Hegel. 

Nous partirons de l’idée de vision sur laquelle le dernier cours s’est terminé pour arriver enfin au clair obscur !

Séance du 5 février 2014 : le système hégélien

Il arrive à l’Université Conventionnelle d’obéir à la demande plutôt que de faire une politique de l’offre. Ainsi plusieurs d’entre mes auditeurs m’ont demandé de les éclairer sur le système hégélien : il ne leur suffit pas que j’essaie de comprendre les beaux-arts à partir du cours d’esthétique de Hegel. 

Je vais donc me lancer pour un moment dans une tentative d’introduction au savoir absolu. Car c’est bien de cela qu’il s’agit. Qu’est-ce que ce savoir de l’absolu qui est aussi un savoir que l’absolu a de lui-même et dont la philosophie est l’expression la plus haute ? 

Voici un exemple de ce qu’on trouve en effet dans l’introduction de Hegel à son cours d’esthétique : 

« Parce qu’il a affaire au vrai, en tant qu’objet absolu de la conscience, l’art appartient […] à la sphère absolue de l’esprit et se tient pour cette raison, quant à son contenu, sur le même sol que la religion au sens spécifique du mot et que la philosophie. Car la philosophie elle non plus n’a pas d’autre objet que Dieu et elle est ainsi essentiellement théologie rationnelle et, en ce qu’elle est au service de la vérité, service divin permanent » Traduction Jean-Pierre Lefebvre et Veronika Schenck, Aubier I, 139-140 (édition. suhrkamp p.139). 

Nous essaierons de comprendre en quel sens Hegel peut affirmer l’identité de la pensée et de l’être. C’est déjà ce que nous avons compris par une réflexion sur la peinture et particulièrement sur le clair-obscur. L’œuvre d’art n’est pas une œuvre étrangère à l’esprit, mais elle est la présence sensible de l’absolu. Ainsi par le clair-obscur la lumière est créatrice des objets : ce qui les rend visibles et connaissables est ce qui les rend réels. Il faut méditer cela longuement pour comprendre l’idée d’une identité du sujet et de l’objet, de la pensée et de l’être, du rationnel et du réel. 

Ce sera donc rude

Séance du 5 mars 2014 : le savoir absolu

Nous tenterons d’avancer dans la compréhension de ce que Hegel appelle le savoir absolu : que signifie ceci que la philosophie est le service divin de la vérité ? (Aubier 139-140 Suhrkamp 139) Que signifie l’identité du rationnel et du réel ? 

Il faut tenir à la fois l’opposition et l’unité de la nature et de la liberté. Kant a déjà fait une part du travail, mais il s'est arrêté à cette opposition, laissant entre les deux termes un abîme infranchissable. La Critique de la faculté de juger ne les réunit que « subjectivement », elle ne les réconcilie pas ; elle ne montre pas comme le fera au contraire Hegel que cette opposition est nécessaire à la réalisation de l’esprit comme tel, comme esprit conscient de lui-même. 

Il est aisé de comprendre que pour une pensée de la réconciliation de la nature et de l’esprit l’art est un moment essentiel, puisqu’il est la figuration de cette réconciliation : il faut le marbre pour que l’esprit paraisse dans la statue et se retrouve. Voilà pourquoi le cours d’esthétique de Hegel nous instruit sur les beaux-arts, et c’est ce que chacun pourra comprendre, même s’il ne maîtrise pas le système hégélien. 

Qu’en est-il de ce système ? En résumé (mais en philosophie, un résumé est inintelligible et toujours faux), alors qu’avec Kant l’unité de la nature et de la liberté n’était sauvée que dans une philosophie du jugement, Hegel la pense dans une philosophie de la réalité. 

Séance du 19 mars 2014 : la réconciliation des contraires

« Si Dieu n’est pas connaissable, il ne reste rien qui puisse intéresser l’esprit sinon ce qui n’est pas divin, ce qui est limité et fini. Certes, l'homme doit nécessairement s’occuper du fini ; mais il y a une nécessité plus haute, à savoir que l’homme ait un dimanche de la vie où il s’élève au-dessus des travaux de la semaine, où il se consacre  au vrai et le porte à sa conscience. »

Hegel, La raison dans l'histoire 

Après une première esquisse de l’idée de savoir absolu, nous allons tenter de comprendre l’idée proprement hégélienne de réconciliation des contraires. Nous l’avons en un sens déjà comprise, lorsque que nous avons vu que les beaux arts étaient la figuration sensible de l’absolu : l’Esprit prend conscience de lui-même non pas par un retour sur lui-même (intérieurement) mais en s’opposant à la nature (à l’extériorité) et cela en y réalisant une œuvre où il peut se retrouver. 

Mais l’idée qu’il lui faille ainsi s’opposer à son autre pour être lui-même peut donner lieu à de graves confusions, et d’abord à une interprétation qu’on pourrait dire « terroriste » de la philosophie de l’histoire, selon laquelle « on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs » : il nous faudra donc distinguer la théodicée hégélienne, qui en effet comprend le malheur des peuples comme un moment nécessaire de la vie de Dieu, d’une politique qui prétendrait devoir justifier ses crimes comme des sacrifices en vue de lendemains qui chantent. Le hégélianisme de Hegel n’est pas un messianisme historique. 

La raison dans l’histoire (par exemple dans la traduction de Papaioannou chez 10-18) est une bonne introduction à Hegel si on fait bien attention à situer la philosophie de l’histoire dans le système et à ne pas réduire le système à la philosophie de l’histoire. 

Nous commencerons à formuler ce qui est trop connu dans le hégélianisme, l’idée d’une dialectique qui réunit les contraires : l’idée que l’opposition de soi à soi est nécessaire à la vie de l’Esprit, que la contradiction n’est pas seulement une méthode par laquelle la pensée s’opposant à elle-même s’élève vers la vérité (le dialogue de la pensée avec elle-même), mais le processus même par lequel l’Esprit - c’est-à-dire dieu - se réalise dans le monde. L’idée d’une dialectique de la réalité et non pas seulement de la pensée du philosophe. 

Séance du 2 avril 2014 : la réconciliation des contraires, suite

Nous  reprendrons le commentaire de cette page et l’idée que s’exprimer requiert que l’intérieur affronte l’extérieur : il faut l’extériorité de la nature, qui est la négation de l’Esprit, pour que l’Esprit se conquière et ainsi devienne lui-même en niant cette négation. Soit l’exemple de la sculpture : il faut le marbre (donc toute la géologie, tout ce qui dans la nature est le plus éloigné de l’Esprit) pour que l’Esprit paraisse dans la statue : et cette manifestation est ce par quoi il est vraiment lui-même, c’est-à-dire conscience de soi. 

L'unité de l'intérieur et de l'extérieur 

Pour prendre la mesure de cette pensée de la médiation, comme dépassement de la contradiction, et avant de revenir à l’esthétique proprement dite, nous réfléchirons sur l’opposition de la nature et de la liberté, de l’intérieur et de l’extérieur. La première opposition a été travaillée l’an dernier à partir de Kant. La seconde trouve sa formulation la plus forte chez Descartes. Hegel soutient que penser à fond la contradiction – au lieu de laisser les termes opposés chacun de son côté -, c’est s’élever à la pensée de la réconciliation des termes opposés - non pas seulement par une œuvre d’art, comme la statue qui en effet réconcilie le plus matériel et le plus spirituel, mais par la philosophie. Pour comprendre l’idée même d’une telle réconciliation, il nous faudra d’abord formuler la contradiction des termes opposés que sont l’intérieur et l’extérieur, la nature et la liberté. 

Ainsi l’intérieur ou l’intériorité n’est pas comme l’intérieur d’une boîte, car l’intérieur d’une boîte est encore une partie de l’espace qui est extérieure relativement à une plus petite boîte qui serait dans la première, et ainsi de suite à l’infini. L’intérieur est donc bien ce qui n’est pas extérieur, ce qui n’est en rien spatial. Donner une existence extérieure à l’intérieur est donc contradictoire – et c’est en ce sens que chez Descartes l’union de l’âme et du corps demeure un problème insoluble. Comprendre l’unité de l’intérieur et de l’extérieur, c’est dépasser la contradiction qui les oppose, et peut-être suffit-il pour cela de voir qu’en vérité chacun se définit par son opposition à l’autre. 

Séance du 7 mai 2014 : L’unité de l’intérieur et de l’extérieur

Nous avons la dernière fois compris que l’esprit ne peut devenir lui-même que dans son opposition à la nature : la pensée de Michel Ange ne serait rien sans le marbre, qui est le contraire de la pensée. Ainsi la sculpture réconcilie le matériel et le spirituel. 

Le marbre est la négation de la pensée, la sculpture la négation de la négation par laquelle seule la pensée devient effective. Ainsi la vie n'est pas une simple position de soi, mais une position de soi qui procède d’abord d’une opposition de soi à soi : la vraie vie n’est pas une simple affirmation, elle est négation de la négation. Le tragique n’est donc pas seulement l’expression de la misère humaine : la mort est nécessaire à la vie de Dieu. 

Méditant à nouveau la contradiction de l’intérieur et de l’extérieur, de la nature et de la liberté, nous comprendrons pourquoi Hegel considère que la pensée - la vraie vie - est non pas la simple absence de contradiction (l’identité morte), mais le dépassement de la contradiction (l’identité qui comprend la différence). Ainsi la nature est le contraire de la liberté, l’extériorité est le contraire de l’intériorité, mais l’esprit ne peut devenir lui-même que dans la nature, en s’extériorisant, la liberté ne peut se réaliser qu’en s’opposant une nature. Il y a donc un rapport de la pensée et du monde, du spirituel et du matériel qui signifie qu’ils sont inséparables dans leur opposition même et qu’il faut maintenir à la fois leur opposition et leur union. 

Ainsi, au lieu comme Descartes, de tenir l’union de l’âme et du corps, par exemple, comme un problème insoluble pour la raison humaine (insoluble en termes d’idées claires et distinctes), au lieu de tenir la pensée et l’étendue comme deux entités extérieures l’une à l’autre, de telle façon que leur union devient incompréhensible, il faut s’élever à la pensée de leur unité dans leur opposition même. 

Nous développerons donc ce qui est annoncé dans l’annonce précédente (du 2 avril), à partir de l’opposition de l’intériorité et de l’extériorité, ce qui nous amènera à reprendre le parcours cartésien : que signifie, chez Descartes, la distinction de l’âme et du corps, de la pensée et de l’entendue? Que signifie la fondation qui en résulte de la physique moderne ? 

Ce développement permettra aussi de voir que Hegel ne cesse de reprendre à son compte toute la tradition philosophique, non pas pour s’en débarrasser, mais pour en faire valoir la vérité. Contrairement à trop de penseurs célèbres du XX° siècle et d’aujourd’hui, Hegel ne se croyait pas meilleurs philosophe ou penseur que ses prédécesseurs. Il assume la tradition philosophique, il la comprend comme vraie. Bref, il est philosophe. En ce sens on ne peut pas être professeur de philosophie sans être hégélien, à moins d’entendre par enseignement de la philosophie la destruction de la philosophie. 

Séance du 28 mai 2014 : dépasser le dualisme?

Après avoir distingué radicalement la pensée et l’étendue, l’intériorité et l’extériorité, la liberté et la nature, comment penser leur union, leur unité ? Comment « dépasser » cette contradiction ? La vie est la résolution de cette contradiction. 
  
Il faut que chacun ait bien présent à l’esprit cette contradiction pour passer à la suite ! Et si quelqu’un devait s’arrêter à la distinction de la pensée et de l’étendue sans parvenir à la « dépasser », il resterait cartésien, ce qui n’est déjà pas mal. Mais il ne comprendrait pas la vie. 
  
Sans suivre les longues médiations qui sont nécessaires à la compréhension de cette unité (nous avons proposé un premier commentaire dans cette voie), en restant donc en ce sens dans l’abstraction, nous nous contenterons de considérer cette unité comme un fait à partir d’exemples. Nous avons déjà compris que les beaux arts sont une manière de rendre extérieure l’intériorité spirituelle, laquelle se révèle ainsi à elle-même dans « son autre » (traduction du neutre allemand) et se réconcilie avec lui. C’est précisément parce que les beaux arts sont la réconciliation de l’intérieur et de l’extérieur, de la raison et du sensible, de l’esprit et de la matière, qu’ils appartiennent à la sphère du savoir absolu. 
  
Pour comprendre cette réconciliation des contraires, il suffirait aussi de considérer les langues humaines, qui sont l’existence empirique de la pensée : un signe n’est pas une chose mais la présence sensible d’un sens. Je n’aurai pas le temps de lire les belles choses sur le langage de L’encyclopédie des sciences philosophiques, par exemple § 458 sq. et la longue addition de 459. Il y a là toute une philosophie du langage de premier ordre et depuis lors inégalée. Penser ces exemples, c’est déjà aller au-delà de ce que permet d’atteindre le travail de distinction opéré par l’entendement, par l’analyse. 
  
Nous partirons donc de la distinction radicale de la pensée et de l’étendue qui nous a amenés à concevoir une âme qui est pure pensée sans corps, et un espace qui est pure extension ou une matière inerte, sans principe d’animation : il fallait ôter son âme à la nature pour fonder une physique mécaniste. Or il y a dans la nature des êtres vivants, qui ne sont pas réductibles au mécanisme : il nous faudra pour les penser retrouver la vérité de l’aristotélisme, c’est-à-dire ceci que la nature a en elle-même le principe de son mouvement. Un tel principe ne peut être matériel : telle est bien la leçon de notre dernier cours. Il faudra donc admettre que ce principe signifie la présence de l’esprit dans les choses. L’esprit est constitutif des choses. De là une philosophie de la nature, qui pense l’éveil de l’esprit dans son autre, partie médiane essentielle du système hégélien, sans doute la plus difficile pour qui s’en tiendrait à la représentation de la nature comme pure inertie. 

Séance du 21 janvier 2015 : Retour à l’esthétique

Partis de l’esthétique, nous avons l’an dernier tenté à la demande des auditeurs de comprendre l’idée hégélienne de la philosophie. J’ai donc dû abandonner les beaux-arts. A la demande de ces auditeurs fidèles, je vais cette année revenir à l’esthétique, et d’abord à l’art symbolique. Nous verrons bien jusqu’où nous pouvons avancer dans le cours d’esthétique de Hegel. 

Je rappelle ici que ce cours de l'Université conventionnelle est en même temps un cours d’initiation à la philosophie. Il ne s’agit pas de résumer un philosophe mais de donner accès à son œuvre et par là à la philosophie. Autrement dit je ne m’intéresse aux pensées de Hegel que dans la mesure où elles sont aussi les nôtres : grâce à Hegel nous apprenons à penser en même temps qu’il nous permet de comprendre les beaux-arts. Et je dis les beaux-arts parce qu’il ne s’agit pas de tout ce qu’aujourd’hui on appelle art. 

Nous avons compris l’année dernière que les beaux-arts sont l’expression des plus hautes exigences de l’esprit. Que pour cette raison ils appartiennent dans le système hégélien au savoir absolu. Le premier cours de cette année rappellera cette haute idée des beaux-arts, et par là-même leur parenté avec la philosophie. 

Mais parenté ne veut pas dire identité. La philosophie dit la vérité à laquelle l’art donne ou plutôt a donné une forme sensible. En ce sens l’art n’est pas un langage. Pour le comprendre, nous analyserons la notion de symbole et nous nous nourrirons des pages de l’Encyclopédie des sciences philosophiques sur le langage (§§ 458 sq. et surtout les additions), pour distinguer signe linguistique et symbole. Hegel appelle symbolique une forme d’art particulière (celui par exemple de l’Egypte antique) : en quel sens faut-il dire aussi que tout art est symbolique ? 

Séance du 4 février 2015 : l’art et le symbolique

Nous reprendrons notre réflexion sur le langage et l’arbitraire du signe, et aussi sur l’écriture alphabétique. Et de là nous passerons à la notion de symbole pour comprendre en quoi tout art est symbolique – en ce sens l’art n’est pas un langage. Nous pourrons alors passer à l’étude de l’art que Hegel appelle symbolique (distingué de l’art classique et romantique). 

L’intelligence, en se donnant une langue, s’approprie le sensible : les mots ne sont plus des choses extérieures, mais bien la pensée présente là devant nous ; les comprendre, c’est être d’emblée au sens dont ils sont le signe. Au contraire la belle œuvre d’art ne disparaît pas dans le contenu spirituel dont elle est la présentation sensible : c’est pourquoi il faut toujours y revenir, c’est-à-dire la contempler. Ainsi le beau maintient entre le sensible et l’intelligible une différence, que seule la philosophie, qui est discours, est à même de dépasser. 

« … l'idée se développe selon une dialectique cachée, dont la religion nous découvre quelque chose, mais que la philosophie seule mettra au clair. L'art est muet ; il fixe en ses images les moments de cette dialectique ; il les change en objets immuables. Toutes nos pensées nous attendent et nous attendront dans cette longue allée des Sphinx ; et c'est ce qu'exprime le mot Idée. » 

Alain, Idées, Hegel début du chapitre sur l’esthétique.

 Séance du 4 mars 2015 : art symbolique et art classique

Après avoir compris en quel sens tout art est symbolique, nous allons nous demander en quel sens Hegel distingue un art symbolique de l’art classique et de l’art romantique. Alors symbolique n’est plus pris dans le sens général que nous lui avons donné jusqu’à présent. 

Attention ! Les termes de symbolique, classique et romantique ne sont pas chez Hegel des concepts empiriques ou historiques (comme dans l’histoire de l’art ou l’histoire des idées) mais ce sont des concepts rationnels : ce sont les moments du développement du concept d’art – d’art au sens de beaux-arts. 

Il faut donc comprendre ces trois formes à partir du concept d’idéal qui rend compte de la nature des beaux-arts. Nous reprendrons donc ce qui a été dit l’an dernier sur la notion d’idéal, à partir de la notion d’idée comme conformité d’une chose à son concept : il nous faudra revenir un peu à Platon ! 

Notre tâche sera ensuite de comprendre comment ces trois concepts - art symbolique, classique et romantique - sont le développement du concept d’art. 

Note : Le dernier quart d'heure de la séance n'ayant pu être enregistré, vous trouverez ci-joint un résumé de cette conclusion.

Séance du 18 mars 2015 : L’idée et l’idéal

Nous reviendrons d’abord sur le sens de l’art symbolique et ce qui le distingue de l’art classique et romantique. Puis nous reprendrons ce qui a été fait l’an dernier sur les notions d’Idée et d’Idéal, pour comprendre comment la tripartition symbolique, classique, romantique est le développement de l’Idéal, c’est-à-dire du concept des beaux-arts. 

Ce qui supposera cette fois une petite incursion dans la métaphysique leibnizienne sous-entendue par ce commentaire de Hegel par Alain : 

« Socrate courageux, ce n'est point un jugement qui rassemble deux termes étrangers ; c'est le sujet lui-même, Socrate, qui forme son jugement selon la notion. Mais, même dans Socrate, la notion n'est pas identique à l'objet, c'est-à-dire à Socrate de chair ; d'où le combat, la souffrance et la mort. L'idée, c'est la notion identique à l'objet ; et dire que cette identité est dans l'œuvre belle c'est dire que la statue est plus homme que l'homme.» 

Que signifie le rapport du sujet au prédicat dans un jugement ? (La table est verte, table est le sujet et vert le prédicat) ? Non pas seulement que nous les relions l’un à l’autre, mais qu’ils sont liés dans la chose même, dans le sujet. Autrement dit la liaison n’est pas un artifice de langage mais elle est constitutive de la réalité même. Ainsi la vérité du jugement a un fondement ontologique : nous retrouverons ce que nous avons dit l’an dernier sur le rapport de la vérité et de la réalité. Manière encore de réfléchir sur l’identité du réel et du rationnel…   

Nous reviendrons à partir de là à la notion d’idéal et à la tripartition des formes d’art.

Séance du 1er avril 2015 : le symbole

Nous lirons les pages de Hegel qui traitent de l’art égyptien. J’en propose ici les principaux extraits dans une traduction qui tâche d’être lisible. Les nostalgiques de la belle langue pourront lire à la fin en récompense un poème de Baudelaire. 

Baudelaire : Les Chats 
  
Les amoureux fervents et les savants austères 
Aiment également, dans leur mûre saison, 
Les chats puissants et doux, orgueil de la maison, 
Qui comme eux sont frileux et comme eux sédentaires. 
  
Amis de la science et de la volupté, 
Ils cherchent le silence et l’horreur des ténèbres ; 
L’Erèbe les eût pris pour ses coursiers funèbres, 
S’ils pouvaient au servage incliner leur fierté. 
  
Ils prennent en songeant les nobles attitudes 
Des grands sphinx allongés au fond des solitudes, 
Qui semblent s’endormir dans un rêve sans fin ; 
  
Leurs reins féconds sont pleins d’étincelles magiques 
Et des parcelles d’or, ainsi qu’un sable fin, 
Etoilent vaguement leurs prunelles mystiques. 

Séance du 6 mai 2015 : les pyramides et l’art égyptien

Nous avons à peine commencé à lire les pages de Hegel qui traitent de l’art égyptien  : ce sera donc le programme du 22 avril. Que signifient les pyramides, les statues colossales, les sphinx ? Quel moment de la découverte de soi par l’esprit devons-nous à l’Egypte ? 

Il nous faudra faire une digression sur l’habitude, l’habitat, la prise de possession du corps et du monde par l’âme, pour comprendre le sens de l’architecture – en partant de notre réflexion sur de l’étrange habitacle qu’est une pyramide.

Séance du 20 mai 2015 : conclusion de l’atelier

Ce dernier cours portera d’abord sur les statues gigantesques que Hegel appelle Memnons, et je conclurai ces séances par une réflexion sur le sphinx, symbole de l’art symbolique et sur le passage à la sculpture grecque. 

Comme je l’ai annoncé pendant la conservation qui a suivi le dernier cours, je traiterai de l’habitude - avec Hegel. La pyramide est un « habitacle » pour la momie, mais la momie n’habite pas cette masse de pierre comme l’âme « habite » le corps et l’anime. L’habitude est la manière dont l’âme prend possession de son corps. De même l’homme habite le monde. La relation entre l’âme et le corps, entre l’homme et le monde, que disent les termes d’habitude et d’habiter est essentielle et Hegel nous permet de la comprendre. Ce qui jette une vive lumière sur l’enjeu d’une politique de l’habitat. Il n’est pas sûr que les politiques publiques tiennent compte aujourd’hui de ce rapport fondamental de la pensée et du monde. 

Je vais donc conclure ce cours « hégélien » en reprenant ce que nous avons compris par l’exemple des beaux-arts : l’esprit ne peut se découvrir que par son opposé. En voici une formulation (à première lecture difficile), tirée des réflexions de l’Encyclopédie des sciences philosophiques au chapitre sur l’habitude :  

Encyclopédie Add. § 410, p.512 : « Mais la philosophie doit connaître comment l'esprit n'est pour lui-même qu'autant qu'il s'oppose ce qui est matériel - pour une part en tant que sa corporéité propre, pour une autre part en tant qu'un monde extérieur en général -, et [il n’est pour lui-même qu’autant] qu'il reconduit cet être différencié à l'unité avec soi médiatisée par l'opposition et la suppression de celle-ci. 

C’est dire que sans corps il n’y aurait pas d’âme ; sans le monde, pas d’esprit. Ce qui chez Hegel se présente ainsi comme la vérité du christianisme sera repris après lui en dehors de ce contexte théologique.

La critique du jugement : les séances

Ce cours, dispensé entre l'automne 2012 et le printemps 2013, constitue une suite du travail entrepris les années précédentes autour de Kant, et en particulier de la Critique de la raison pure. Il constitue toutefois une unité par lui-même et ne présuppose aucun acquis préalable.

Il comporte onze séances qu'on trouvera réunies en une même liste de lecture sur notre compte soundcloud.

Comme convenu avec les participants à ce travail, nous allons réfléchir cette année sur le beau à partir de la Critique du jugement. Ce sera l’occasion non pas de proposer une esthétique (chaque époque ou chaque artiste en effet peut avoir « son » esthétique) mais de comprendre l’intérêt pour la philosophie d’une réflexion sur le beau. Nous nous instruirons certes sur la nature du beau (dans les beaux-arts, dans la nature), mais dans le cadre de cette troisième Critique, après la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique, c’est de la philosophie et de son unité qu’il s’agit d’abord.

Il nous faudra donc rappeler pourquoi depuis Platon les philosophes ont considéré avec attention l’amour qu’ils portent comme les autres hommes aux belles choses. Comprendre notre amour du beau et l’enthousiasme qu’il peut soulever apporte une vive lumière sur ce que nous sommes. Relisons donc le Banquet ! Il y a chez Platon une apologie du désir et de la sensibilité trop souvent ignorée. Si en effet Platon distingue radicalement sensible et intelligible, il fait du beau une idée sensible, contradiction dans les termes, qui donne à penser que l’homme en tant qu’être sensible s’élève par sa nature même vers l’intelligible : le désir est toujours en quelque façon désir de comprendre et Aristote n’oubliera pas la leçon de son maître. Nous renvoyons au cours sur Aristote que nous avions proposé en 2008-2009.

Je justifierai la traduction « critique du jugement » plutôt que « critique de la faculté de juger », mot-à-mot académique toutefois respectable. Qu’est-ce que le jugement ? Que signifie l’adjectif « esthétique » et comment Kant en est-il venu à parler de « jugement esthétique », expression aujourd’hui entrée dans les mœurs, si je puis dire, mais qui littéralement doit d’abord paraître énigmatique ?

Il est conseillé de lire les 22 premiers paragraphes de l’ouvrage. Nous suivrons la traduction de Philonenko chez Vrin. 

Séance du 17 octobre 2012 : Pourquoi sommes-nous sensibles au beau?

Nous allons traiter du beau à partir de la première partie de la Critique du jugement. Kant considère pour elle-même la question de savoir ce que signifie le jugement : cette rose est belle, cette œuvre d’art est belle, et par conséquent il est permis de lire cette partie de la troisième Critique pour y chercher seulement une réflexion sur la nature du beau, c’est-à-dire sur la nature du plaisir que nous ressentons lorsque nous disons « c’est beau ».
 
Toutefois cette réflexion a une fonction essentielle dans l’économie du système de la philosophie. Pour le dire trop vite, les deux premières Critiques ont séparé radicalement la connaissance et la moralité, la nature et la liberté. Si le but de la première est de montrer qu’entre l’affirmation de la liberté qui est au fondement de la morale et celle de la nécessité des lois naturelles, il n’y a pas contradiction, toutefois elle ne permet pas de comprendre comment s’accordent nature et liberté, ni surtout comment elles s’accordent en l’homme qui est à la fois un être de la nature et un être libre. La troisième Critique pense l’accord en l’homme de sa destination d’être sensible naturel et de sa vocation d’être moral libre. 
 
Et en effet, que nous soyons sensibles aux belles choses, produits de l’art ou surtout de la nature, c’est la preuve qu’en tant qu’êtres sensibles nous ne sommes pas enfermés dans l’animalité besogneuse : en tant qu’êtres sensibles nous aspirons à quelque chose de supérieur. Cette formulation libre est ici seulement destinée à rappeler que depuis Platon la tradition philosophique s’est intéressée au beau parce que l’amour qu’il provoque chez les hommes est la source d’une grande espérance : celle d’une réconciliation de ce qui en lui semblait incompatible, et cette réconciliation signifie que nous pouvons vivre notre vie d’être de la nature sans renoncer à l’exigence morale et satisfaire cette exigence sans renoncer à vivre.

Séance du 21 novembre 2012 : Eros et philosophie

Cette seconde séance sera une heure platonicienne - pour rappeler que l'homme ne se réduit pas à ce qu'il est.

Nous éclairerons en effet notre expérience du beau, objet de la réflexion de Kant dans la Critique du jugement, par une méditation sur la conception platonicienne de l'amour, laquelle n'a rien a voir avec ce qu'on appelle parfois "l'amour platonique"...
 
Car l'homme est animé, d'emblée,  par un désir qui le soulève et l'élève ; Eros éveillé par le beau, qui est en son fond amour de la vérité, philo-sophos, désir de comprendre. Ce désir est déjà à l'oeuvre dans la reproduction animale, où la répétition du même imite l'immortalité. C'est dire aussi bien que l'amour profane est déjà sacré. Celui qui ne s'arrête pas à cette première étape et poursuit son élan s'immortalise en ce qu'il parvient à contempler la vérité dont le souvenir l'a toujours animé depuis le commencement de son initiation.

Séance du 19 décembre 2012 : Qu'est-ce que le goût?

Sans autre précaution, nous allons lire les cinq premiers paragraphes de la Critique de la faculté de juger, qui établissent que « le goût est la faculté de juger d’un objet ou d’un mode de représentation, sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l’objet d’une telle satisfaction. »
 
Attention, cette expression : « sans aucun intérêt », n’a pas ici le sens que nous lui donnons d’ordinaire en français ! Et de la même façon il ne s’agit pas du désintérêt qui caractérise un acte dont le profit n’est pas le mobile. 
 
Il faudra donc réfléchir sur l’idée de goût : qu’est-ce qu’avoir du goût, ou manquer de goût ? On voit bien que selon cet usage, qui est ordinaire, le terme de goût désigne une prétention normative : ce qui exclut tout relativisme, et donc toute confusion entre le beau et l’agréable. Et pourtant cette normativité ne saurait être de même nature que celle des normes logiques ou morales, ce qui exclut aussi toute confusion entre le beau et le bon (l’utile ou le bien). 
 
Le plaisir exprimé par le jugement : « c’est beau », se rapporte non pas à une chose mais à la représentation de cette chose. Ainsi nous nous plaisons à l’apparence d’une chose, indépendamment de la valeur vitale, sociale, marchande, morale de cette chose, et même indépendamment de ce que nous pouvons en apprendre : plaisir totalement « libre », plaisir de contempler.  

Séance du 16 janvier 2013 : Qu'est-ce que bien juger?

Nous reprendrons ce qui a été dit du beau comme plaisir désintéressé pour bien voir la difficulté formulée par Kant : qu’est-ce que le goût, s’il n’est ni empirique, ni rationnel ? Qu’est-ce qu’un sentiment qui contient en lui-même une prétention à l’universalité ?

Il est compris dans l’idée même de goût (dans l’expression « avoir du goût » ou « ne pas avoir du goût ») que reconnaître le beau, c’est s’ériger en juge du beau : Kant ne fait au fond que se demander de quel droit nous nous érigeons ainsi en juges, curieux juges en effet qui chacun ne se fonde pas sur une loi (ni sur l’avis des autres), mais sur son seul sentiment qu’aucune raison ne peut remplacer ou justifier.

Il y a bien là un « jugement esthétique » : étonnons-nous avec Kant qu’un jugement puisse être esthétique ! Il nous faudra donc réfléchir sur ce que c’est que juger et « avoir du jugement ».

Lisez en avant goût cette page de la Critique de la raison pure et surtout la note (trad. Barni revue). 

Séance du 30 janvier : Le goût et l'académisme, qu'est-ce qu'un classique?

Une difficulté nous a arrêtés au cours de la discussion. Je vais la formuler librement et si possible radicalement : comment comprendre que l’autonomie du jugement de goût puisse s’accorder avec le fait que nous prononçons toujours nos jugements dans le cadre d’une tradition qui a retenu certaines œuvres, et qui nous impose une culture esthétique toujours particulière ? Notre goût n’est-il pas toujours ainsi formé par une école ou un milieu par nature particuliers ? La question est de savoir si finalement le goût, dans sa prétention à l’universalité, n’est pas toujours une sorte d’académisme, au sens péjoratif de ce terme.

La réponse à cette interrogation est donnée par Kant au § 32 de notre ouvrage. La voici, et c’est par elle que nous commencerons le cours du 30 janvier avant de reprendre comme prévu la question générale du jugement. 

Séance du 13 février 2013 : au sujet de la réflexion

Nous allons revenir au jugement. Nous ferons pour en comprendre sa nature un nouveau détour, un détour aristotélicien.

Tout au long de la tradition philosophique se trouvent approfondis les mêmes problèmes, de sorte qu’Aristote peut nous aider à mieux comprendre Kant et inversement (la critique du jugement téléologique permet par exemple de lire la physique « finaliste » d’Aristote comme tout autre chose que le passé préscientifique de la physique moderne). Sans cette unité de la philosophie à travers son histoire, une reprise philosophique des textes du passé comme celle qui est tentée dans notre université serait impossible.

Je vais donc réfléchir sur le jugement, c’est-à-dire sur l’acte par lequel nous rapportons le particulier au général. Nous avons déjà commencé à en comprendre la nature en considérant le rapport du pouvoir législatif et du pouvoir judiciaire. Je poursuivrai cette réflexion par une reprise rapide du célèbre chapitre 14 du livre V de l’Ethique à Nicomaque sur l’équité.

Puis je formulerai ce qu’on appelle scolairement le problème de l’induction : comment la pensée peut-elle s’élever du particulier au général ? Ainsi, comment passons-nous d’une diversité donnée (la multitude des chiens) au concept qui les embrasse (à l’unité du concept de chien) ? Sachez déjà que Kant appelle ce processus « réflexion », comme Locke, ou « jugement réfléchissant », et qu’il définit précisément le jugement esthétique comme étant un jugement seulement réfléchissant.

Une fois compris que penser, c’est juger, c’est-à-dire unifier le multiple, nous pourrons revenir au jugement esthétique. 

Séance du 27 février 2013 : Réflexion et jugement

Je suis arrivé à la formulation d’un paradoxe : lorsque nous rapportons le particulier au général (l’exemple à ce dont il est l’exemple), nous n’avons pas préalablement conçu le général. Nos jugements ne dépendent pas d’une connaissance du général qui pourtant les rend possibles.

Nous sommes capables de juger, de rapporter un cas à la règle, et cela  sans nous être auparavant représenté cette règle : et pourtant un tel jugement, une telle subsomption du cas sous la règle présuppose la règle.

Paraphrasant Aristote, je dirai donc : voir Callias, c’est voir un homme, et en effet si je n’avais jamais affaire qu’à un être absolument singulier, si je ne pouvais rien trouver de commun à Callias et à Socrate, le monde serait pour la conscience fait d’une multitude de sensations toujours nouvelles irréductibles les unes aux autres, un chaos rigoureusement indescriptible.

Reprenant ce qui a été travaillé l’année dernière sur la nature de l’expérience, nous découvrons que le jugement, reliant le particulier au général, est l’acte même par lequel nous formons nos concepts (le concept d’homme, etc.), c’est-à-dire unifions la diversité sensible. Le jugement, tel qu’il s’exerce communément et constitue ainsi notre expérience, est, selon une formulation de Louis Guillermit par laquelle j’ai terminé la dernière leçon, « une sorte de lecture directe de l’universel sur le particulier » : nous reprendrons le mercredi 27 février ce dernier point et il sera alors possible à partir de là de passer à l’idée de jugement esthétique et à la notion de réflexion ou de jugement réfléchissant. 

Séance du 27 mars 2013 : Fraternité de l'entendement et sensibilité

Une page de l’Anthropologie de Kant compare l’unité d’une conversation à bâtons rompus avec la fraternité de l’entendement et de la sensibilité constitutive de la connaissance. L’unité d’une conversation bien menée ne suit pas un plan défini, mais elle a une sorte d’harmonie spontanée à laquelle chacun des participants concourt librement : ainsi dans le jugement esthétique l’harmonie des facultés se produit du seul fait de leur libre jeu, sans règle (sans ce que la Critique de la raison pure appelle le schématisme). Cette description psychologique de la conversation nous montre quelque chose de comparable au jugement esthétique.

Nous passerons enfin du jugement en général au jugement esthétique et ainsi à la notion de forme.

La notion de forme, telle qu’elle est présente au § 14 de notre ouvrage, permet de penser une unité du divers non plus intellectuelle ou conceptuelle mais sensible ; et cette unité, qui satisfait l’exigence d’unité de l’entendement, est sensible en un sens tout à fait nouveau : il ne s’agit pas d’une impression des sens (sensation ou agrément) mais de la manière dont l’esprit vit sa propre activité et le libre accord de ses facultés. Certaines représentations se donnent à nous de telle manière qu’elles s’accordent avec l’attente de nos facultés de connaître sans qu’il faille pourtant pour les appréhender chercher à connaître ; pour cette raison elles nous procurent un plaisir original, distinct de toutes les formes de satisfaction des désirs. Plaisir désintéressé donc, selon la définition primordiale du premier moment de l’analytique du beau.

Nous pourrons ensuite comprendre en quel sens cette activité est appelée par Kant réflexion.

Séance du 10 avril 2013 : Qu'est-ce qu'un jugement esthétique "pur"?

Pour mieux comprendre l’intérêt philosophique (et non esthétique, car Kant ne propose pas ce qu’on appelle communément une esthétique) de l’idée d’un jugement esthétique pur, avec ce que cela implique (la mise à l’écart des attraits et de la perfection), nous reviendrons sur le sens kantien de la pureté, présent déjà dans le titre de la première critique. Que signifie cette pureté dans la philosophie pratique ? Que signifie-t-il s’agissant du plaisir ?

En quoi, dans tous les cas, le reproche de « purisme » est-elle absurde ?

Nous nous en tiendrons au troisième moment de l’analytique du beau et à la notion de forme dont le traitement seulement été annoncé la dernière fois. 

Séance du 24 avril 2013 : Le monde est-il fait pour nous? Une réflexion sur la finalité

Pour comprendre le troisième moment de l’analytique du beau (la finalité sans fin) je vais faire une mise au point générale sur l’idée de finalité.
 
La notion de finalité est en effet aujourd’hui généralement oubliée. Nous sommes dans une situation qui est l’inverse de celle des lecteurs de Kant au XVIII° siècle : pour ceux-ci, l’idée d’une finalité naturelle allait de soi, et Kant limitait considérablement l’usage qu’on faisait alors de la finalité et il lui donnait un nouveau sens. Pour le lecteur d’aujourd’hui, au contraire, Kant peut paraître donner à la finalité un rôle disproportionné.

Que signifie donc la cosmologie finaliste des anciens, à laquelle s’est opposé le matérialisme épicurien (pour lequel le monde est le résultat d’une rencontre d’atome dont le principe est le hasard et non la finalité) ?
Pourquoi Kant reprend-il la notion de finalité à son compte et en quels sens ? En quel sens la nature est-elle pour ainsi dire faite pour que nous la connaissions et en quel sens certaines apparences sont-elles telles qu’elles correspondent à l’attente de nos facultés de connaître ? Il s’agit de la question posée par Einstein s’étonnant de l’intelligibilité du monde : de l’accord du monde et des exigences de l’esprit.

Nous aurons aussi à examiner la question de la spécificité des organismes vivants qui ne peut être comprise qu’en fonction de l’idée de finalité.
Bref, il faut comprendre la notion de finalité et de fin pour comprendre ce que peut bien être une « finalité sans fin ».

Cette leçon devrait permettre à chacun une lecture plus aisée de l’ensemble de la Critique de la faculté de juger. 

Séance du 22 mai 2013 : Conclusion du cours

Pour ce onzième et dernier cours, il faut une conclusion provisoire. Elle portera sur le sens général de la philosophie comme téléologie.

Je me demanderai seulement pourquoi avec Kant la vérité de la finalité n’est plus, comme pour les anciens dans la contemplation (la contemplation du cosmos, du monde qui est ordre) mais dans l’action – entendue non pas au sens de transformation de la nature, mais de réalisation de la liberté humaine. Ce qui permettra si nous en avons le temps de retrouver la contemplation, mais cette fois comme contemplation « esthétique » et non comme théorie.