L'inexplicable, le fantastique et la philosophie

Le fantastique semble constituer un genre mineur et à part dans la littérature. D'abord par le format : il y a peu d'œuvre fantastique volumineuse et formant en même temps une unité. Il a peu, à la lettre, de grands romans fantastique – même si l'on pense à Bram Stoker ou à Stephen King. Les sagas et les récits légendaires, qu'ils soient mythologiques ou contemporains, appartiennent plutôt au registre du merveilleux. Le fantastique paraît plus adapté à la nouvelle ou au conte, comme s'il était par essence voué à la simple évocation dans la brièveté. 

Ensuite, le fantastique paraît très difficile à délimiter en tant que genre. On peut considérer qu'un récit devient fantastique quand il introduit, dans un contexte quotidien et coutumier, un événementinexpliqué. Mais il bascule dans le merveilleux lorsque l'inexplicable devient la norme, et que l'on se retrouve dans un monde différent, où la magie règne comme si elle était la règle. Et si jamais l'événement inexpliqué reçoit une explication, comme dans une enquête policière, le récit cesse d'être fantastique pour redevenir réaliste : le monde tel que nous le connaissons est sauvé, avec ses règles et ses lois habituelles. Pour que le fantastique demeure fantastique, il faut donc que l'inexpliqué demeure inexplicable, et ne cesse d'insister en tant que question. 

La pensée et l'inexplicable 

On pressent alors qu'il existe un rapport profond entre le fantastique et la philosophie, entre le fantastique et la pensée en général. Car si l'activité philosophique consiste essentiellement en une interrogation, le genre fantastique a pour vocation de provoquer cette interrogation dans la pensée même, et de mettre celle-ci en éveil. Le fantastique place la pensée à la fois face sa propre limite et face à ce qui provoque son exercice – l'événement inexpliqué. Et dans le même temps, il dresse devant la pensée un obstacle qui met en question son intégrité. Car s'il existe de l'inexplicable comme tel, la pensée est menacée non seulement de l'extérieur par une question sans réponse, mais de l'intérieur par sa propre dissolution dans la folie. Combien de narrateurs, dans les récits de Poe ou de Lovecraft, commencent un récit en se rassurant sur le témoignage de leurs sens et sur les conclusions de leur raison, avant d'en douter et de craindre de basculer dans la démence ? Nous pensons qu'il y a là davantage qu'un procédé dramatique destiné à susciter l'attention du lecteur. Le fantastique semble interroger ce qui constitue et définit la raison humaine. 

Partant de cette hypothèse, notre atelier a pour but de dégager ce qui dans le genre fantastique pose un problème proprement philosophique : quelle est la nature de la pensée, ou encore de la raison ? Nous commencerons par explorer les rapports du fantastique et de la pensée magique à partir de l'anthropologie et de la psychanalyse, en nous appuyant principalement sur l'œuvre d'Edgar Poe. Nous recommandons pour la première séance la lecture de la brève nouvelle « Le chat noir », tirée des Nouvelles histoires extraordinaires (trad. Charles Baudelaire). 

Note sur le cours

Les trois séances de ce cours ont été dispensées au printemps 2015, dans le cadre de l4université Conventionnelle ; elles sont disponibles à l’écoute sur une liste de lecture en ligne. Attention, seules deux ont été enregistrées effectivement.

Les séances

Séance du 5 mars 2015 : Qu'est-ce que le fantastique? Ou comment le monde peut-il vaciller?

En définissant le fantastique, nous tenterons de montrer dans cette première séance qu'un genre littéraire peut poser un problème proprement philosophique. Mais en quel sens ? Il serait inexact de considérer que la littérature rejoint la philosophie uniquement lorsqu'un personnage de roman formule une doctrine ou une thèse à caractère philosophique (c'est le cas, par exemple, dans Dostoïevski). Si tel était le cas, la littérature se réduirait à une simple narration d'actions et d'événements, dans lequel viendrait parfois s'insérer des exposés qui refléteraient les « idées » des personnages. Le rapport entre littérature et philosophie semble bien plus profond. Il apparaît dans la manière dont chaque écrivain ou chaque genre développe un style qui lui est propre. Or il entre beaucoup d'éléments dans ce que l'on appelle traditionnellement un « style » : non seulement une musicalité et une façon de tenir la phrase, de la dilater ou de la contracter, mais encore une manière de découper la réalité et de prélever en elle ce qui est digne d'intégrer le récit. 
  
C'est à ce dernier aspect du style que nous nous intéresserons, en nous demandant quel est le propre du style fantastique. Nous nous appuierons pour cela sur la nouvelle d'Edgar Poe « Le chat noir », tiré des Nouvelles histoires extraordinaires, traduites et publiées par Baudelaire. Nous verrons que le récit fantastique semble tout entier tendu vers une seule fin : il s'agit de rapporter un événement insolite qui suscite dans la pensée une question sans réponse, une question insistante et impossible à éviter. L'événement est-il explicable par la raison ? Est-il assimilable par la pensée humaine ? En ce sens, le style fantastique interroge notre assurance que le monde est intelligible. Il met en question la confiance que nous pouvons placer dans notre pensée, dans sa capacité à comprendre le monde, à l'habiter et à le maîtriser pour en faire un univers familier. Il nous force ainsi à dégager la nature de cette familiarité avec le monde, puisqu'il indique ce qui peut la faire vaciller jusqu'au point où la pensée est menacée de l'intérieur par la folie. 

Séance du 18 mars 2015 : Le familier, l'étrange, la magie

Au cours de la dernière séance, nous avons examiné le procédé qui permet à la nouvelle fantastique de suggérer la présence d'un événement inexpliqué, d'un événement posant problème pour la pensée. Le propre du genre fantastique est d'indiquer, en-deçà de la série causale intelligible développée par le récit, l'existence d'une autre série – une série proprement incompréhensible, fondée sur la répétition, et qui mène à la folie. Un problème se pose alors : quelle est la nature de notre relation au monde pour qu'il puisse ainsi vaciller, et donner l'impression qu'un autre monde se dessine derrière le nôtre, comme un double-fond ? 
  
Tel est le problème proprement philosophique que pose la littérature fantastique. Il s'agit d'un problème qui renvoie plus généralement à la question de ce qui rend notre monde familier. Comment naît la familiarité ? Et comment naît au contraire l'étrangeté qui brise notre familiarité avec le monde ? Nous tâcherons dans cette séance de développer deux hypothèses. Tout d'abord, nous distinguerons la familiarité et l'intelligibilité. Ce n'est pas parce que notre monde est familier que nous le comprenons. La familiarité relève davantage de l'accoutumance : il s'agit d'un phénomène lié à notre motricité et à nos habitudes corporelles, et à l'ensemble des actes que nous accomplissons quotidiennement. 
  
Ensuite, nous tenterons de montrer que cette distinction entre familier et l'intelligible permet au fantastique d'exister. C'est parce que le monde familier est le simple effet d'une accoutumance qu'il peut basculer et devenir tout d'un coup étrange. Ainsi s'explique que tant de cultures aient pratiqué la magie, dans laquelle la littérature fantastique puise abondamment : c'est que la magie ouvre la possibilité d'un autre monde, ou d'une chaîne causale différente de celles auxquelles nous sommes habitués. Nous tâcherons enfin de découvrir comment la « pensée magique » en général permet le genre fantastique en particulier, dont elle n'est qu'une manifestation. 
  
Ouvrages utilisés pour cette séance : 

• Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, P.U.F.

• Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Folio-Essai. 

• Marcel Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, in Sociologie et anthropologie. 

• Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon (chapitre « Magie et religion ») 

• Edgar Poe, Nouvelles histoires extraordinaires, trad. Charles Baudelaire. 

• Marcel Proust, A l'ombre des jeunes filles en fleur. 

Séance du 7 mai 2015 : Le secret et l'étrange : Totem et tabou

Après avoir examiné dans la dernière séance ce qui rendait possible le fantastique, un problème se pose désormais : pourquoi le genre fantastique existe-t-il ? Dans la littérature, l'évocation de l'étrange et du surnaturel n'a plus le but simplement pratique que l'on retrouve dans la magie. On dirait qu'il est suscité pour lui-même, pour le plaisir. Quel est donc le sens d'un genre littéraire dont la fin est provoquer chez le lecteur ce que Freud appelle une impression d' « inquiétante étrangeté » ? 
  
Nous tenterons de répondre à cette question en suivant précisément la thématique exposée dans l'essai de Freud. Le sentiment produit par le genre fantastique bouleverse l'ordre familier et le fait apparaître comme étrange et inquiétant. Pourquoi ? Parce qu'il signale l'affleurement d'un secret. Fidèle à son expérience de fondateur de la psychanalyse, Freud repère dans ce sentiment l'émergence d'une couche d'impressions inconscientes, archaïques et refoulées. Il la situe notamment dans un âge de la prime enfance où l'esprit n'a pas encore pris la mesure du réel, et croit en sa toute-puissance – Freud pense d'ailleurs repérer une tendance identique dans la croyance en la magie, comme il l'explique dans son ouvrage Totem et tabou. 
  
Cette explication a sans doute une valeur psychologique, puisqu'elle réfère l'impression d'étrangeté à un moment dans l'histoire de l'individu. Mais plus profondément encore, elle permet de tracer un lien entre la littérature fantastique et la philosophie elle-même. Car le retour de cet âge refoulé est aussi l'expression d'une nostalgie de cette toute-puissance, autrement dit d'un véritable désir de connaître. Le fantastique, en faisant vaciller l'univers quotidien, poserait ainsi les prémisses de l'interrogation philosophique : que puis-je savoir ?

La pensée du corps

Notre objectif, pour cette année, est de poser et d'approfondir un problème philosophique : celui des rapports entre l' « âme » et le « corps ». Nous utilisons des guillemets, car ces deux termes ont des significations relativement flottantes, sédimentées aussi bien dans la langue commune que dans le vocabulaire religieux – sans parler de tous les sens qu'ils prennent dans la langue philosophique.

Nous voudrions, dans un premier temps, laisser de côté ces multiples significations et tenter de poser, pour notre propre compte, un problème. En effet, le travail de la philosophie ne peut s'exercer qu'à partir du moment où la pensée se trouve confrontée à une question – c'est à dire à une inconnue qui la force à penser. Une telle question ne concerne pas les moyens d'atteindre un but, comme c'est le cas pour les questions techniques. Elle interroge plutôt la nature ou l'essence d'une chose – cette chose étant suffisamment donnée pour que l'on puisse percevoir son existence, sans que pour autant son essence soit entièrement comprise. 

Le corps constitue, en lui-même, une telle question. En effet, l'expérience du corps est foncièrement paradoxale : elle est la perception de quelque chose qui paraît tantôt faire partie de moi (dans l'activité ou la santé) au point qu'on en oublierait l'existence, tantôt se rebeller contre moi (dans la fatigue ou la maladie). Le corps se situe dans la limite entre ce que je suis et ce que je ne suis pas : il porte en lui un reste qui interroge la pensée et la conduit à questionner sa nature. 

Note sur le cours

Cette atelier de philosophie  comporte 7 séances qui se sont déroulées entre novembre 2013 et avril 2014 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud sous la forme d'une liste de lecture.

Les séances

Cette atelier de philosophie  comporte 7 séances qui se sont déroulées entre novembre 2013 et avril 2014 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud sous la forme d'une liste de lecture.

Séance du 7 novembre 2013 : “avoir” un corps

Lorsque l'on écarte toutes les significations culturelles et historiques concernant l' « âme » et le « corps », on est face à une série d'expériences corporelles universelles, et que chacun de nous peut éprouver : le travail, la fatigue, la faim, l'apprentissage, l'habitude, etc.

Le point commun à toutes ces expériences est qu'elle illustrent un rapport problématique à notre propre corps – corps tantôt plié à des impératifs sociaux, à des besoins, à des désirs, corps qui tantôt se rebelle et se rappelle à nous dans son pouvoir d'inertie. Ce faisant, nous traitons le corps comme une propriété, comme un avoir. Chacun parle de son corps, comme d'un élément de lui-même à modeler et à transformer – suggérant par là qu'il est autre chose, ou du moins davantage que son propre corps, puisque celui-ci lui appartient et qu'il en dispose. 

Quel crédit devons-nous donner à ce présupposé du sens commun, qui semble extrait de l'expérience immédiate, et semble attester d'un moi différent du corps qu'il habiterait ? C'est cette question qui lancera notre travail de l'année. Nous verrons que le problème traditionnel des rapports entre l' « âme » et le « corps » est en premier lieu le problème des limites de ce que nous sommes, de ce que nous pouvons – et donc, de notre liberté.

Séance du 21 novembre 2013 : Les “techniques” du corps

Un premier caractère du corps s'impose : il est en relation avec d'autres corps. Il peut exercer une influence sur ces corps, leur imposer des transformations, il dispose d'une puissance qui rend possible un certain nombre d'opérations élémentaires. A cet égard le corps humain, conformément à ce que nous livre notre expérience, peut être considéré comme un dispositif technique. Qu'entendons-nous par là ? Il s'agit bel et bien d'une machine capable d'exécuter des mouvement, en vue d'une fin qu'on lui commande. Si le corps a donc pour nous une existence, c'est d'abord (peut-être) en tant qu'instrument.

Mais cette perspective sur le corps pose à son tour une série de problèmes. Tout d'abord, les capacités techniques du corps ne sont pas données d'emblée, dès la naissance. Comme le souligne Platon, dans le célèbre mythe du Protagoras, le corps humain est un dispositif indéterminé : il n'a pas de capacité naturelle. Pour le dire autrement, sa seule puissance naturelle est une disposition à contracter des puissances artificielles. Dès lors, le corps humain ne fait-il pas figure d'exception par rapport aux autres corps, en tant qu'il est capable d'apprentissage ? Et cette puissance apparemment indéfinie de contracter des habitudes ne suggère-t-elle pas la présence dans le corps humain, d'un pouvoir singulier qui le dépasse ?

Ensuite, l'idée de penser le corps comme un dispositif technique soulève plusieurs questions, qui concernent les fins en vue desquelles on le fait agir. Une première concerne l'origine de ces fins : sont-elles prescrites par le corps lui-même – auquel cas il ne s'agirait pour lui que de satisfaire ses besoins et de se conserver ? Mais la vie proprement humaine ne se propose-t-elle pas aussi d'autre fin (morales ou esthétiques) qui dépassent la seule conservation, et ne peuvent pas être réfléchies en fonction du corps ? Une deuxième question concerne cette fois l'activité même du corps. L'image du corps comme dispositif technique, comme instrument, suppose un corps soumis à quelque chose qui lui est extérieur et le dirige : esprit, âme, pensée, conscience, tels sont les différents noms donnés au « pilote » qui est logé dans le corps comme « en son navire » (pour reprendre l'expression de Descartes).

Toutes ces questions renvoient en définitive à une incomplétude du corps, considéré seul et en lui-même. Elles nous forcent à dépasser l'idée d'une pure mécanique du corps – et cette tentative constituera le but de notre atelier cette année.  

Séance du 5 décembre 2013 : l’homme, “animal sportif”?

La dernière séance nous a permis d'approfondir un premier point de vue sur le corps. Il constitue d'abord un instrument d'action, un dispositif technique permettant d'exercer une influence sur la matière. La principale propriété de ce dispositif est d'ailleurs son indétermination : le corps, par lui-même, est capable d'accomplir une multitude d'opérations. Il est une puissance d'acquérir des savoir-faire et de fabriquer des objets, et de démultiplier ainsi ses modes d'opération sur la matière. C'est cette capacité singulière du corps humain que nous voudrions à présent interroger. Que nous apprend sur le corps son aptitude fondamentale à contracter des habitudes ? La séance d'aujourd'hui est consacrée au développement de ce concept étrange et de ses paradoxes.

Une habitude se présente d'abord comme la possibilité acquise de réagir de manière identique à une sollicitation typique – en cela, elle se distingue de l'instinct. D'où un premier paradoxe : l'habitude suppose une perception initiale et un mouvement qui l'accompagne, mais elle tend progressivement à effacer cette perception. Le mouvement accompli devient machinal, automatique, et se passe presque de la sollicitation extérieure. Le processus d'acquisition de l'habitude fait nous fait passer d'un corps percevant à un corps agissant, mais qui oublie le motif initial de son acte.

Un deuxième paradoxe apparaît alors : l'habitude n'est pas seulement l'acquisition d'un mouvement typique et répétitif. Elle engendre un désir singulier : celui de voir ce même mouvement se répéter, indéfiniment. Contracter une habitude revient donc (pour reprendre un terme de la psychologie classique) à contracter un pli ou une tendance. Dans cette acquisition, la sensation s'efface pour finalement laisser la place au désir.

Nous retrouvons donc ici, et par un nouveau biais, une question qui concluait la séance précédente : quelles sont les finalités pour lesquelles le corps agit ? L'habitude nous conduit à un dernier paradoxe, celui des finalités de l'action. Il semble que nous acquérons des habitudes en vue d'une fin, pour l'action. L'habitude serait un simple instrument pour atteindre la fin : elle ferait partie du dispositif technique définissant le corps humain. Mais dans ce processus d'acquisition des habitudes, on a le sentiment que l'action devient une fin en soi. L'habitude n'obéirait plus à un but, elle constituerait le but en lui-même. L'homme serait-il alors, selon le mot de Bergson, un « animal sportif » – c'est-à-dire une créature vouée à l'action pour elle-même, une action dont il tirerait tout son bonheur et toute sa jouissance ?

Séance du 13 février 2014 : le rythme et l’habitude

Au cours de la séance précédente, nous nous sommes penchés sur le concept d’habitude. Nous avons interrogé cette capacité singulière du corps humain de se modifier lui-même, de passer d’un état primitif d’indétermination à la maîtrise de ses propres gestes. Le corps est progressivement apparu sous deux aspects complémentaires : d’abord comme puissance motrice, capable d’exercer une influence sur l’environnement ; puis comme puissance plastique susceptible de se plier aux exigences de l’action.

Cette nouvelle séance sera consacrée, de nouveau, à un approfondissement du concept d’habitude. En effet, notre propos en a fait un véritable pouvoir, une condition indispensable de notre ancrage dans le monde et de notre prise sur les choses… Cet aspect de l’habitude est évidemment à l’opposé de l’image qu’en donne le sens commun. Celui-ci a tendance à dévaloriser l’habitude, en l’assimilant à une répétition routinière et quasi-mécanique. Cette routine aurait d’ailleurs un caractère fondamentalement morbide, qui l’opposerait à la faculté de créer et de produire de la nouveauté.

Nous voudrions interroger cette image traditionnelle, cette fois à partir de la notion de rythme. En effet, acquérir une habitude signifie en même contracter un certain rythme. Voilà un processus à définir et à éclaircir plus précisément, sachant que la notion de rythme est utilisée dans les contextes les plus variés : en art évidemment (sans se limiter à la musique), dans le monde du travail, mais aussi dans les sciences du vivant – où l’on parle, depuis les années 1950, d’une « chronobiologie », attachée à décrire le rapport aux temps des espèces vivantes en général, et de l’homme en particulier.

Quels sont les différents caractères du rythme ?

En premier lieu, il se présente comme la répétition régulière d’un événement, ou d’une série d’événements. A cet égard, si l’on peut parler de rythme dans la nature, il semble que celui-ci commence avec la vie. Les choses inertes obéissent à des lois, mais seul le vivant peut contracter en lui et produire un rythme – à tel point que rythme et vie paraissent inséparables. Allons plus loin : si le rythme est propre au vivant, c’est parce qu’il marque la mise en relation de l’individu et de son milieu, l’insertion du vivant dans le milieu. Le rythme signale le passage d’une sensation passive à une véritable activité, dans la reproduction par l’être vivant d’une régularité perçue.

Enfin, le rythme soulève une énigme concernant la mesure du temps. L’appréhension d’une pulsation régulière  indique que la mesure du rythme n’est pas un processus intellectuel ou réfléchi. Bien au contraire, il y a une sorte de mesure immédiate et sensible de la régularité rythmique, qui plonge ses racines dans la vie plutôt que dans l’entendement. Si bien que le rythme développe un profond paradoxe : celui d’un corps intelligent, d’un corps qui produit une opération de mesure avant même le travail réflexif de la pensée – ou plutôt, d’une pensée qui serait déjà inscrite dans le corps et dans ses opérations.

Séance du 13 mars 2014 : la santé et la maladie

Au cours des séances précédentes consacrées à l'habitude et au rythme, nous avons rencontré un problème : qu'est-ce qui distingue une bonne habitude d'une mauvaise ? Cette question renvoie à une question plus générale concernant les rapports de la santé et de la maladie : sur quels critères distinguer ce qui est bon ou mauvais pour le corps ? Cette séance est consacrée à un premier approfondissement ce cette question – nous nous appuierons pour cela sur l'ouvrage majeur de Georges Canguilhem intitulé Le normal et le pathologique.

Nous observerons dans un premier temps que seul un corps vivant peut être affecté par un mal ou un bien. La matière inerte a pour propriété essentielle l'indifférence : elle ne réagit pas, elle doit tout son mouvement ou son changement à une cause qui lui est extérieure. Par opposition, l'être vivant se définit d'emblée comme instituant un ensemble de valeur qui dépendent directement de ses besoins. Le terme de « valeur » n'a pas ici un sens moral : il désigne, au sens le plus banal du mot, une préférence.

Nous interrogerons, à partir de cette thèse initiale, ce qui fonde la différence entre « bon » et « mauvais » pour un être vivant. Y a-t-il des critères objectifs de la santé et de la maladie, établis par la médecine et la physiologie ? Le normal et le pathologique ne se définissent-il pas plutôt à partir d'une expérience singulière et irréductible du sujet ?

Séance du 29 mars 2013 : corps scientifique et corps vécu

La séance précédente nous a mené à une distinction entre deux point de vue sur le corps. Un point de vue subjectif d'abord, où le corps est éprouvé comme réalité vécue : corps vivant, sensible, susceptible de fatigue, de santé et de maladie. Un point de vue objectif ensuite, tiré d'une autre expérience, où le corps fait figure d'objet pour la physiologie et la médecine. Il nous faut à présent développer cette distinction, et en dégager toutes les implications : y a-t-il réellement deux corps, un corps subjectif et un corps objectif, un corps pour le sujet et un corps pour la science ?

Le corps tel qu'il est investi par la science apparaît d'abord, pour reprendre les termes de Claude Bernard, comme un ensemble de processus physico-chimiques : processus électrique dans la transmission du message nerveux ; processus mécanique dans le cas de la circulation sanguine ; processus chimique dans le cas de la digestion ou de la respiration, etc... Ce point de vue a plusieurs conséquences. Il assimile certes le vivant à l'inerte, en faisant disparaître la frontière entre science physique et science de la vie – paradoxe théorique qui rend problématique une définition scientifique de la vie. Davantage, il rend possible une intervention technique sur le corps, à visée thérapeutique. La prise d'un médicament, la pose d'un cœur artificiel, sont des opération techniques qui ne se seraient pas possibles sans un point de vue lui-même technique sur le corps.

Toutefois, on a l'impression que l'expérience vécue de la corporéité reste vaguement étrangère au point de vue adopté par la médecine. Quel est donc notre vrai corps ? Celui que l'on sent et que l'on éprouve, ou bien celui que la thérapie permet de soigner ?

Séance du 10 avril 2014 : la pensée du dualisme

La séance précédente a approfondi la distinction entre deux points de vue sur le corps, puisque nous avons défini un corps pour la science et un corps pour la conscience. Cette distinction ouvre un problème : celui du dualisme – pour reprendre le nom qu'il a reçu dans la tradition philosophique. Quel sont les rapports entre le corps objectif, pensé comme machine, et le corps vécu dont j'ai conscience ? En d'autres termes, quels sont les rapports entre le corps propre comme matière, et la pensée ? Le premier est-il capable de produire la seconde ?

Le but de cette séance est de remonter jusqu'à l'origine de ce problème, situé très précisément dans la philosophie de Descartes, et plus particulièrement dans les Méditations métaphysiques. L'originalité de Descartes est de poser la question des rapports entre l'âme et le corps non d'un point de vue éthique (qui domine l'autre ? Qui doit dominer l'autre ?) mais d'un point de vue avant tout métaphysique (quelle est la nature de chacun d'eux ?). A la faveur du doute méthodique, Descartes établit que l'âme, autrement dit la pensée, est « capable d'exister sans le corps ». Il en déduit que la pensée et le corps constitue deux substances qui n'ont « rien de commun entre elles ».

Nous porterons un regard critique sur ce dualisme, non pour le mettre en cause, mais pour en dégager toutes ses implications. La genèse du dualisme pourrait bien même nous livrer un enseignement sur la manière de poser un problème philosophique en général. En effet, le dualisme cherche à lier ce qu'il a auparavant dissocié. « Après avoir taillé, il faut coudre », pour reprendre l'expression de Bergson dans La pensée et le mouvant. Ce faisant, le dualisme cartésien et toutes les doctrines qui en héritent se condamnent peut-être à une aporie, car il semble impossible de tracer un lien entre deux nature que l'on a au préalable défini comme sans rapport. Bref : peut-on dépasser le dualisme dans le cadre du dualisme ?

Philosophie et religion

Ce cours de philosophie se propose de chercher à définir les rapports entre philosophie et religion – ou,  plus précisément, de dégager ce que les relations entre philosophie et religion ont de problématique. Nous restreindrons notre question en nous limitant au strict de point de vue de la philosophie : il s'agira de savoir comment la philosophie investit, pense et définit cet étrange objet qu'est pour elle la religion.

Le problème se pose de façon aiguë, et ce dès les commencements de la philosophie : Socrate n'est-il pas accusé de corrompre la jeunesse en lui apprenant à se détourner des Dieux de la Cité ? La charge contre Socrate n'est sans doute pas anodine – elle n'est pas qu'un prétexte : elle semble bel et bien faire apparaître une rivalité profonde, inévitable, entre religion et philosophie. 

Nous suivrons les développement de cette rivalité à partir du procès de Socrate, puis dans le matérialisme de l'antiquité. Nous nous demanderons ensuite dans quelle mesure cette opposition recoupe une autre opposition possible, cette fois entre la science et la religion – et si cette dernière demeure légitime. Nous tenterons enfin de poser la question de l'athéisme : qu'est-ce qu'un athée, sachant qu'il se définit dans un rapport essentiel à la religion, et qu'il affirme pour sa part une sorte de Foi ? Y a-t-il un athéisme consubstantiel à la philosophie ?

Note sur le cours

Cette atelier de philosophie  comporte 12 séances qui se sont déroulées entre octobre 2011 et avril 2013 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud sous la forme d'une liste de lecture.

Les séances

Cette atelier de philosophie  comporte 12 séances qui se sont déroulées entre octobre 2011 et avril 2013 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud sous la forme d'une liste de lecture.

Malheureusement les séances 5 et 11 n'ont pu être enregistrées, et la dixième ne l'a été qu'à moitié. Les auditeurs auront ainsi à reconstituer par eux-mêmes le chemin parcouru... Les paroles volent.

 

Séance du 20 octobre 2011 : Socrate et l'impiété

Le but de cette première séance est de poser le problème des relations entre philosophie et religion. Certes, on a plutôt coutume d'opposer la science et la religion. L'histoire semble attester qu'il existe entre la foi et la science, entre la littéralité des textes religieux et les hypothèses scientifiques, une sorte de conflit irréductible – incarné notamment par le procès de Galilée et les controverses sur la théorie de l'évolution. 
  
Mais qu'en est-il des rapports entre philosophie et religion ? Ils ne paraissent pas moins conflictuels. Évoquons quelques aspects élémentaires du travail philosophique : penser par soi-même, se méfier des préjugés, interroger les opinions... On s'aperçoit sans peine qu'ils entrent en contradiction avec un aspect essentiel de la religion : la croyance inconditionnelle, incarnée par le dogme. Le philosophe se donne par définition le droit de questionner la légitimité de la croyance religieuse, son fondement, et la met ainsi nécessairement en question. 
  
Notre but cette année est d'approfondir cette opposition, de la questionner, peut-être de la déplacer. Mais il est significatif que le commencement même de la philosophie soit déjà marqué par le conflit entre religion et philosophie. Il n'est pas anodin que Socrate soit mis en procès pour impiété, même s'il n'est pas le premier philosophe à subir cette accusation. Plusieurs dialogues de Platon suggèrent en effet un rapport problématique entre l'interrogation socratique et la pratique religieuse des Grecs, en particulier l'Eutyphron et le second Alcibiade. 
  
Quelles sont les lignes de fracture qui apparaissent dans ces dialogues ? Socrate ne semble jamais souscrire au type de questions impliquées par la pratique religieuse. Qu'est-ce qui plaît aux Dieux ? Comment accéder à leur faveur ? Ces interrogations lui semblent peu fondées. Et pour cause : il ne cesse de les transformer et de les rabattre sur un plan strictement humain... Au lieu de se demander ce qui plaît aux Dieux, demandons-nous quelle prière leur adresser pour ne pas devenir injuste. Au lieu de définir la piété par un rapport au divin, il faut la définir comme rapport à nous-même. En d'autres termes : Socrate définit un ordre des questions légitimes, qui est celui de la philosophie, qui s'adresse à notre faculté de penser, et se distingue radicalement des questions propres à la religions des Grecs. 
  
C'est pourquoi Socrate n'est peut-être pas accusé d'impiété à tort... Par ses interrogations, il brise le lien traditionnel qui unit les citoyens d'Athènes – lien fondé sur des cultes et une religion civique commune. Le lien entre les hommes impliqué par la philosophie est peut-être tout autre : l ' « ami de la sagesse » propose certes son amitié aux autres hommes, mais ce lien ne se définit pas comme une appartenance ou l'adhésion à des croyances partagées. Le conflit entre philosophie et religion n'est donc pas seulement théorique : il a une dimension essentiellement politique, puisqu'il interroge les rapports que les hommes doivent entretenir en communauté. Quelle est la nature de cette « amitié » réclamée par la philosophie, et qui semble s'opposer au « lien » proprement religieux ? 

Séance du 10 novembre 2011 : Amis et coreligionnaires, la question du lien humain

Au cours de la première séance, nous avons vu que la question du conflit entre philosophie et religion se pose dès le début, dès le procès de Socrate. Le problème est d'ailleurs formulé en des termes étranges : pour Socrate, il ne s'agit pas de savoir s'il faut croire aux Dieux – la question n'a au fond aucune importance. Il s'agit plutôt de se demander si les Dieux, tels qu'ils sont figurés dans la mythologie traditionnelle, peuvent nous aider à penser et à devenir meilleurs. La réponse est sans équivoque... La philosophie se pose comme un savoir purement humain, qui ne fait appel qu'aux forces de la pensée des hommes – tel est le sens du mot « immanent ». Elle se donne le droit de légiférer sur les questions les plus essentielles, celles qui concernent le souverain bien et ne peuvent supporter l'argument d'autorité. Dès lors, le geste socratique consiste moins à récuser l'existence des Dieux qu'à les congédier. 
 

Il reste à se demander quel rapport entre les hommes est enveloppé dans ce geste. Une enquête sur le sens du mot « ami » s'impose alors : quel est ce lien mystérieux, lien d'amitié, qui relie l'homme à la sagesse, et par conséquent relie les hommes entre eux ? En quoi se distingue-t-il du lien établi par la religion ? L'impiété de Socrate va-t-elle jusqu'à abolir les rapports traditionnels qui constituent la vie en collectivité ?

Séance du 24 novembre 2011 : le matérialisme antique

Nous avons vu au cours des deux premières séances que la religion ne faisait au fond pas problème pour Socrate. Sa pratique philosophique consiste plutôt à la mettre de côté, en considérant avec humour qu'elle n'apporte aucune réponse aux questions essentielles de l'homme – y compris celle de la piété. Dès lors, la communauté des «amis» qui pratiquent la philosophie n'a rien d'une communauté religieuse à la manière des Grecs : elle n'a pas de territoire, pas de patrie, elle n'est pas fondée sur l'intérêt mutuel ou l'échange. Elle se constitue en fonction d'un pur désir de vérité, d'une pure bienveillance pour soi-même et pour les autres – pour ce que l'humanité a de plus propre : la pensée. 

Avec l'apparition du matérialisme d'Epicure, le problème se transforme. Pour celui-ci, la philosophie se définit non pas à côté de, mais en opposition à la religion. La religion maintient les hommes dans la crainte des phénomènes céleste, du châtiment divin et de la mort. Elle est un des obstacles, sinon l'obstacle principal dans la quête du bonheur. Philosopher, c'est se livrer à une entreprise radicale de démystification qui supprime la peur des Dieux et les remet à leur place. Mais où se situe le cœur du problème, le noyau de l'opposition entre matérialisme et religion ? Dans la question de l'invisible. La religion prétend livrer une interprétation des phénomènes naturels qui dévoile leur face cachée, et projette autant de volonté derrière et au-delà de ce que nous pouvons observer. Et à son tour, le matérialisme entend donner non pas une interprétation, mais une explication rationnelle de ces mêmes phénomènes – d'où son objet d'interrogation principal : la nature, entendue à la fois comme Tout de l'univers et essence de toutes choses. 

Sur quoi se fonde la perspective matérialiste ? Qu'est-ce qui la justifie et lui permet d'abolir le mythe ? Nous verrons qu'en un sens, Epicure poursuit l'entreprise de Socrate, mais sur un autre terrain. En effet, c'est d'abord une exigence de pensée qui anime le matérialisme : n'accepter que ce que l'on peut comprendre, en accord avec les phénomènes et l'observation – et en ce sens, n'accorder de crédit qu'à la puissance de la pensée humaine.

Séance du 8 décembre 2011 : le matérialisme antique, suite

Nous avons vu au cours de la séance précédente que le matérialisme se pose d'emblée en rival de la religion, car il se propose contre elle de définir la nature de l'invisible– entendu comme ce qui échappe à notre perception et notre expérience commune. Quel est donc l'instrument par lequel le matérialisme entend combattre le mythe ? Il réside principalement dans l'idée même de nature, dans l'idée que les choses ont une nature intelligible et accessible à la pensée humaine. Ce pourquoi Lucrèce peut dire de son maître Épicure : "il a parcouru le Tout de l'univers, par la pensée, pour en révéler l'essence et les secrets." 

 Dès lors, ni les Dieux ni les phénomènes naturels ne font problème. Conformément à leur « nature », les Dieux demeurent étrangers aux actes humains et n'ont aucune influence sur la destinée des hommes. Quant aux événements naturels, ils possèdent tous une explication satisfaisante pour l'esprit, même si celle-ci nous demeurent encore inconnue. L'expérience humaine n'a alors plus de dehors ou de dessous qui pourrait dissimuler un danger : l'univers et les choses, entièrement transparents, se livrent à notre pensée tels qu'ils sont en eux-même... Nous examinerons toutes les conséquences de ces thèses pour l'éthique matérialiste, et notamment pour ce qui concerne son rapport à la mort.

Séance du 26 janvier 2012 : la question du finalisme

Les quatre premières séances de cet atelier ont été consacrées à l'approfondissement d'un problème : celui de l'opposition entre philosophie et religion. Cet opposition semble s'accuser de la manière la plus radicale dans le matérialisme, qui se donne la religion pour ennemi fondamental. Celui-ci prétend dévoiler la nature de l'univers, et détruire toutes les fables qui inoculent en l'homme la crainte des châtiments divins et de la mort. L'univers, visible et invisible, devient ainsi transparent pour l'esprit humain, sans arrière-fond menaçant, sans mystère, sans aucune dimension inaccessible en droit à la pensée.  

Pourtant, ce découpage des choses est amené à se modifier sous l'effet d'une question, élémentaire et enfantine en apparence : celle du mal. Faire l'épreuve d'un mal dans le monde, c'est à la fois déplorer l'ordre des choses tel qu'il est, et appeler de ses vœux un autre ordre, tel qu'il doit être. C'est en même temps supposer que les choses du monde ont une excellence, un bien, ou encore une finalité qui leur est propre – que ce soit chez le vivant, dans l'art, ou dans la communauté humaine. 

Nous tenterons avec Aristote d'approfondir cette question jusqu'à ses conséquences ultimes – et notamment la plus significative pour la religion : l'existence d'une intelligence supérieure, « premier moteur » ou « moteur immobile » présupposé par l'idée que toute chose obéit à une fin. Aristote jette ainsi les fondements de ce que l'on appellera plus tard une « religion naturelle », religion fondée non plus sur le dogme mais sur la raison humaine. Celle-ci accéderait, sans la médiation des textes sacrés et en accord avec la raison, à une divinité pensée comme origine du monde – nous attendrons les prochaines séances pour questionner cette entente apparente entre religion et philosophie...

 Note : la séance n'a malheureusement pas pu être enregistrée.

Séance du 8 mars 2012 : la critique du finalisme

Au cours de la dernière séance, nous avons vu que le concept aristotélicienne de finalité pouvait amener à la supposition d'un Dieu créateur et « premier moteur immobile » de toute chose. Ce finalisme aristotélicien est tiré de l'observation de la nature, et en particulier des êtres vivants qui paraissent manifester, dans leur organisation même, la sagesse d'une intelligence supérieure. Ainsi toute vie semble agencée en vue d'un bien, d'une excellence, ou encore d'une fin qui lui est propre. Davantage, cette fin vers laquelle tendent les êtres vivants ne peut être déterminée par eux-mêmes, mais bien par cette intelligence qu'Aristote appelle explicitement « Dieu ». Aristote pose ainsi les bases de ce que l'on appellera plus tard une « religion naturelle » : religion accessible à la raison de tout homme, pourvu qu'il soit attentif aux œuvres de Dieu dans la nature. 
  
Or l'idée de religion naturelle réapparaît, à nouveau frais et dans un contexte tout différent, au cours des 17e et 18e siècles. Elle n'est plus fondée sur l'observation des être vivants, mais plutôt sur la révolution scientifique qui aboutit aux théories physiques de Newton. L'univers est à présent pensé comme régi par des lois immuables, nécessaires, et Dieu y fait figure d'immense « horloger » – pour reprendre l'expression de Voltaire. 
  
Au cours de cette séance, nous suivrons la critique de cette hypothèse proprement philosophique par David Hume, dans ses Dialogues sur la religion naturelle. Nous nous interrogerons notamment sur le parallèle entre les œuvres de Dieu et l'art humain, et questionnerons avec Hume sa légitimité. Nous nous demanderons aussi, après tout, si la religion naturelle est bien l'alliée idéale de la religion révélée – ou alors son meilleur ennemi.

Séance du 22 mars 2012 : Le monde est-il comique ou tragique?

Au cours de la séance précédente, nous avons vu la religion naturelle se réduire à une simple croyance : il n'est pas dit que la nature soit « bien faite », il n'est pas certain que l'ordre et la finalité y règnent. Dès lors, on ne peut plus inférer avec certitude l'existence d'une intelligence créatrice, à l'origine du monde et de sa prétendue « organisation ». Selon la façon dont les phénomènes naturels sont interprétés, selon le lieu et les événements où le regard se porte, le monde apparaît tantôt comme harmonie, tantôt comme chaos... Que peut la pensée face à un tel obstacle, face à une nature qui ne peut délivrer immédiatement son sens ? Le problème des rapports entre philosophie et religion se pose à nouveau frais, et nous tenterons d'approfondir les directions divergentes qu'elles empruntent à partir de ce nœud problématique. 
  
D'une certaine manière, le monothéisme s'oppose, dès le départ, à l'idée d'un monde ordonné et bienveillant pour les hommes. Les plaintes de l'Ancien Testament (et notamment celle de Job) naissent d'un mal si profond, si irréparable, qu'il fait perdre le sens du monde. Nous verrons avec Pascal que la foi repose, en dernier ressort, sur cette absurdité foncière de l'existence terrestre – et non sur une prétendue finalité de la nature... 
  
Il semble pourtant que le constat d'un monde dépourvu de sens sécrète un autre pli de la pensée, radicalement opposé à la foi, et qui fait peut-être naître la philosophie – nous voulons parler de l'humour... Le problème de l'oscillation entre la foi et la philosophie se poserait ainsi le long de cette frontière, de cette fine limite, qui sépare le tragique de l'humour.

Séance du 5 avril 2012 : la question du jugement

L'idée même de jugement semble consubstantielle à la foi – ne serait-ce qu'avec la croyance en un « jugement dernier », qui répartirait les âmes des morts selon leurs mérite, et accomplirait la séparation des élus et des damnés. Toutefois, derrière cet usage apparemment évident du jugement se cache une foule de problèmes... Déjà, quel est le sens de ce mot ? En quoi consiste cette opération qui consiste à « juger » ? 
  
Tout jugement se construit en fonction de valeurs qu'il suppose légitime. En ce sens, le jugement est inséparable de l'expérience du mal : nous jugeons le mal négativement, comme ce qu'il faut exclure, et ce faisant nous posons un bien comme souhaitable et désirable. Juger est donc une pratique quasi-automatique, inévitable, dans la mesure où nous sommes confrontés à l'injustice – nous sommes alors prompts à louer ou à condamner. 
  
Dès lors, l'usage du jugement dans la religion n'est pas simple. Au delà de l'idée d'un tribunal de la fin des temps (provoquant d'une punition ou d'une récompense éternelle), le jugement se diffuse à dans toutes les dimensions du discours religieux. En effet, la foi définit les valeurs qui permettent d'exercer le jugement – les commandements de Dieu sont autant de critères du bien et du mal. D'autre part, la foi porte un jugement sévère sur la vie terrestre – vallée de larmes, où les justes sont punis et les méchants récompensés... Nous tenterons de porter un regard critique sur toutes ces utilisations du jugement, en tentant paradoxalement de les évaluer, à notre tour... Que signifie ce qu'il faut bien appeler un tel système du jugement ? Est-il légitime ? Correspond-il à une exigence morale réelle, issue de notre expérience du mal ?

Séance du 31 mai 2012 : l'Apocalypse

Nous avons vu que la religion faisait un usage immodéré de la notion de jugement. La séance d'aujourd'hui a pour but de questionner un des plus fameux aspects du jugement dans le monothéisme, et plus particulièrement dans le Christianisme : l'idée d'un jugement dernier. A partir d'une lecture de l'Apocalypse selon Saint-Jean (Le livre final du Nouveau Testament), nous nous interrogerons sur la signification de cette fin des temps... Nous formerons l'hypothèse suivante : l'Apocalypse n'est pas seulement le délire d'une imagination travaillée par la vengeance. Il y a une véritable pensée de l'Apocalypse, un véritable pli de la pensée qui sous-tend l'ensemble du texte, et dont nous tenterons de faire apparaître la cohérence. 
  
Sur quoi se fonde cette pensée ? Sur un certain rapport au temps. « La fin est proche » : tel est le leitmotiv qui traverse toute la littérature apocalyptique, depuis l'Ancien jusqu'au Nouveau Testament. C'est à partir de cette affirmation initiale – celle d'une imminence du désastre – qu'il faut comprendre l'ensemble des développements apocalyptiques. L'Apocalypse présente en effet un monde peuplé de signes annonciateurs, signes opaques et incompréhensibles (chiffres, lettres et noms) suggérant des dimensions de la pensée inaccessibles à la raison humaine. Ce monde visible devient par là-même un monde réversible, monde d'apparences appelé à s'évanouir pour laisser place à l'autre monde... L'univers des hommes n'a dès lors plus aucune importance, puisqu'il est destiné à se consumer. Enfin, cette pensée est inséparable d'une représentation de Dieu comme « Tout puissant », comme figure d'un pouvoir surplombant, absolu et arbitraire – ce pouvoir qui provoque la destruction du monde des hommes.

Séance du 22 mars 2013 : Science et religion

Au cours des séances de l'année dernière, nous avons tenté d'approfondir un problème – celui des rapports, historiquement conflictuels, entre philosophie et religion. Nous avons presque soigneusement laissé de côté une question qui semble peut-être plus évidente, plus urgente même : non plus celle des rapports entre philosophie et religion, mais entre science et religion. C'est par elle que nous allons commencer les séances de cette année, quitte à rejoindre un peu plus tard la philosophie. 
  
Nous commencerons par le conflit le plus connu, au cours de l'histoire, entre science et religion – à savoir le procès de Galilée, qui fait apparaître la querelle entre le géocentrisme traditionnellement défendu par l'Église catholique, et l'héliocentrisme de la science nouvelle. Nous retracerons l'histoire de ce procès, tâchant de se demander ce qui a pu apparaître si scandaleux, aux yeux de l'Église, dans la pensée galiléenne... S'agit-il seulement d'une opposition entre la lettre du texte religieux et le contenu d'une thèse scientifique ? Cette opposition ne masque-t-elle pas une différence plus profonde ? 
  
Nous verrons comment la thèse de l'héliocentrisme met directement en question l'un des fondements du texte religieux – et non pas seulement un point de détail. C'est qu'en soumettant la nature à des lois invariables et universelles, qui prennent modèle sur les mathématiques, le monde perd de ses repères cardinaux : les lieux et les êtres n'ont plus la valeur que leur suppose la croyance. Dieu se retire du monde... La religion peut-elle subsister malgré la révolution scientifique qui s'opère au 17e siècle ? 

Note : L'enregistrement de la séance a été amputé de sa seconde moitié (faute de mémoire dans l'enregistreur). Galilée est trahi par la technique.

Séance du 12 avril 2013 : Si Dieu n'existe pas, tout-est-il permis?

“Si Dieu n'existe pas, tout est permis”. Cette phrase, prononcée par Ivan Karamazov dans Les frère Karamazov de Dostoïevski, et devenue célèbre, semble tirer toutes les conséquences morales de l'athéisme. Mais elle se présente plutôt comme une interrogation : que reste-t-il de la morale si Dieu est absent ? Au cours de cette séance, nous tenterons de comprendre toutes les implications de cette question, et aussi d'en faire la critique. 
  
En effet, l'expression “tout est permis” est équivoque... A première vue, elle paraît signifier que l'absence de châtiment après la mort autorise à faire le mal – aucune sanction ne viendra punir l'homme méchant, ce qui est déjà inquiétant. Mais plus profondément encore, elle semble nous dire : les valeurs morales sont définies par la religion, uniquement par la religion... En l'absence du Dieu, nous n'avons plus aucun guide pour définir le bien et le mal, pour nous orienter dans nos choix... 
  
La remarque d'Ivan Karamazov pose donc un véritable problème pour la pensée : quelle est l'origine des valeurs morales ? Résultent-elles seulement des commandements religieux ? Et si c'est le cas, ont-elles une valeur simplement arbitraire ?

Note : cette séance n'a malheureusement pas pu être enregistrée.

Séance du 24 avril 2013 : la foi se résume-t-elle à l'obéissance?

Au cours de la séance précédente, nous avons vu que la religion donne un statut ambigu aux valeurs morales. Tantôt elles sont interprétées comme de simples commandements, qui réclament une stricte obéissance, sans possibilité de discussion ni de contestation. Tantôt au contraire, elles se présentent comme des principes inscrits dans le cœur de tout homme : elles ne sont plus seulement l’objet d’une obéissance mais plutôt d’une reconnaissance – chacun aurait ainsi une véritable conscience du juste et de l’injuste, indépendante des époques et des cultures... Et donc aussi indépendante des « commandements » de Dieu.

Cette dernière interprétation semble d’ailleurs conforme à l’un des textes les plus célèbres du monothéisme, à savoir la Genèse. Le péché originel consiste moins en une faute qu’en une prise de conscience : celle du bien et du mal. Avec cette « connaissance », Adam et Eve deviennent même « égaux à Dieu » : ils ont tout comme Dieu la puissance de saisir le sens des valeurs morales – comme si celles-ci excédaient même le pouvoir de Dieu, et subsistaient sans lui.

Un problème se pose alors, inévitablement : quel est le statut de la foi ? Comment la définir ? Si la morale se résume à de simples commandements, la foi permettrait de saisir la légitimité des impératifs divins - mais elle serait accessible aux seuls croyants. Si au contraire la conscience du juste et de l’injuste est commune à tout homme, et subsiste indépendamment de toute religion, la foi devient inutile… Nous approfondirons cette question, notamment avec Spinoza, en nous demandant si ce que l’on appelle « foi » ne serait pas plutôt un véritable instrument de pouvoir, instrument véritablement immoral puisqu’il interdit toute véritable prise de conscience du bien et du mal.

Introduction à la lecture de Spinoza

Pourquoi lire Spinoza?

« Voilà, disait-il, les deux plus grands et les plus ordinaires défauts des hommes, savoir la paresse et la présomption. Les uns croupissent lâchement dans une crasse ignorance, qui les met au-dessous des brutes ; les autres s'élèvent en Tyrans sur l'esprit des simples, en leur donnant pour oracles éternels un monde de fausses pensées. C'est là la source de ces créances absurdes dont les hommes sont infatués, ce qui les divise les uns les autres, et ce qui s'oppose au but de la Nature, qui est de les rendre uniformes, comme enfants d'une même Mère. C'est pourquoi il disait qu'il n'y avait que ceux qui s'étaient dégagés des maximes de leur enfance, qui pussent connaître la vérité, qu'il faut faire d'étranges efforts pour surmonter les impressions de la coutume, et pour effacer les fausses idées dont l'esprit de l'homme se remplit avant qu'il soit caopable de juger des choses par lui-même. Sortir de cet abîme, c'était, à son avis, un aussi grand miracle que celui de débrouiller le chaos » (Lucas, Vie de Spinoza).

Ce cours a pour but de rendre plus aisée la lecture de l'oeuvre de Spinoza, en reformulant les principales questions qui animent sa pensée. Nous choisirons comme fil conducteur son interrogation sans doute la plus essentielle, la question proprement « éthique » : comment libérer l'homme de ce que Spinoza appelle sa « servitude » ?

Nous tâcherons de suivre ce problème au gré de nos lectures, depuis sa position dans le Traité de la réforme de l'entendement et le Traité théologico-politique, jusque dans son développement et sa résolution dans L'éthique. Nous tenterons de faire apparaître le lien intrinsèque que Spinoza établit entre la liberté et le savoir, entre la puissance d'agir et la puissance de penser. 

Nous lirons des textes tirées des oeuvres de Spinoza publiées en GF-Flammarion et traduites par Charles Appuhn (Ethique, Traité théologico-politique). Nous utiliserons pour le Traité de la réforme de l'entendement la traduction d'A. Koyré publiée chez Vrin. 

Des extraits en ligne seront disponibles dans la section dédiée à Spinoza du site de Septembre. 

Les séances

Spinoza excommunié, Samuel Hirszenberg, 1907

Cette lecture de Spinoza consiste en 5 séances qui se sont déroulées entre octobre 2009 et janvier 2010 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices renvoyant aux extraits commentés en cours, ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud..

La dernière séance, qui devait être consacré à Dieu a du être annulée en raison d'une mauvaise grippe. Sans doute un signe!

Séance du 22 octobre 2009 / La question de la servitude

Comme le souligne Bergson dans La pensée et le mouvant, toute philosophie semble trouver son mobile essentiel dans une sorte de problème central. Cette question est un appel à la pensée : c'est elle qui la fait naître - même si le philosophe ne la formule pas toujours explicitement. Un lecteur attentif se doit donc de retrouver cette question et la reposer pour lui-même, afin de ne pas faire de la philosophie une simple opinion, si argumentée soit-elle. C'est en effet la question elle-même qui donne à la pensée sa nécessité en même temps que son urgence et son actualité.

Quelle serait alors la question centrale du spinozisme ? Sans doute celle de ce qu'il appelle, dans la quatrième partie de l'Ethique, la « servitude de l'homme ». 

A partir d'une lecture de la préface du Traité théologico-politique, nous pouvons dégager différentes figures de la servitude chez Spinoza : la superstition, la soumission au despote, le désir de pouvoir, la misanthropie. Quel concept philosophique de la servitude se dissimule implicitement sous ces différentes formes ? La servitude désigne moins un rapport de soumission à un autre homme qu'un rapport d'impuissance face à soi-même et à ses propres sentiments (ou affects). Elle est l'état de l'homme qui voit sa puissance d'agir diminuée, réduite au minimum. C'est contre cet état de fait que le spinozisme se propose d'élaborer, précisément, une « éthique ».

Séance du 12 novembre 2009 / L'ambition d'une "éthique"

Cette séance sera consacrée à questionner et éclaircir ce que Spinoza entend par « éthique ». Nous commencerons par rappeler et approfondir certains points du cours précédent laissés en suspens, notamment la définition de la puissance d'agir.

Contrairement à ce que l'on observe chez l'animal, celle-ci est susceptible chez l'homme de varier entre un seuil minimal – la mort – et un seuil maximal encore indéterminé. Or c'est en fonction de cette variation que peut se comprendre le projet proprement éthique de Spinoza : sortir l'homme de la servitude en lui donnant les moyens de porter sa puissance d'agir à son maximum. 

C'est pourquoi la signification du terme « éthique », qui donne son titre au principal ouvrage de Spinoza, est loin d'être évidente. On sait que le mot connote dans le langage courant l'établissement de règles susceptibles de guider la conduite individuelle. Il n'en est rien chez Spinoza : nulle référence à des règles, nulle norme pré-établie du Bien sur laquelle se guider.

Plusieurs problèmes se posent alors, dont nous tâcherons de démêler les implications : qu'est-ce qui permet à Spinoza de qualifier une action de « bonne » ? Sur quels critères se fonder pour juger du bien et du mal ? Le spinozisme, en rapportant le bien à l'accroissement de la puissance d'agir, ne fait-il pas l'apologie du « chacun pour soi », du relativisme et de la concurrence sauvage entre les individus ?

Séance du 29 novembre 2009 / Le bien et le mal, le bon et le mauvais

Dans le droit fil de la séance précédente, nous nous interrogerons ici sur le sens que Spinoza donne à l'expression « éthique ». Notre propos sera centré sur la question du relativisme : si Spinoza instaure le « sentiment » (ou affect) comme critère du bon et du mauvais, qu'est-ce qui l'empèche d'affirmer la relativité des valeurs ? Qu'est-ce qui lui interdit de prétendre que toutes les opinions se valent, et que tout est affaire de point de vue ? 

Pour démêler l'écheveau de ce problème complexe, nous tâcherons de cerner les différents domaines où se pose la question éthique – et de les distinguer de ceux où elle ne se pose pas.

Le premier domaine est celui de la Nature. Parler à propos d'elle de Bien et de Mal, de péché, ou encore d'injustice, n'a aucun sens : en elle tout s'accomplit de façon nécessaire. Bien plus, il n'existe pas de nature imparfaite. La question éthique, que l'on désignera de façon très générale comme la question de la justice, ne peut donc se poser que dans le domaine de la communauté humaine, domaine où l'on compare les biens et les dommages que s'infligent les hommes, domaine où ils sont forcés de vivre ensemble. Elle se prolongera dans le domaine de la vie individuelle. On verra alors que le critère de la puissance d'agir, loin de conduire au relativisme, est au contraire le seul capable d'établir des valeurs absolues et universelles.

Séance du 10 décembre 2009 / La question de la liberté

Nous aborderons, au cours de cette séance, les questions du désir et de la liberté dans la philosophie de Spinoza. Car si l'éthique spinoziste se propose d'accroître la liberté de l'homme, c'est dans un sens tout particulier et qui n'appartient qu'à elle... En effet, Spinoza renouvelle entièrement les conceptions de la liberté et du désir, s'opposant par là-même à une définition classique de ces termes. 

Quelle est cette définition ? Dès l'Antiquité, aussi bien pour les matérialistes et les stoïciens que pour Platon, le désir est pensé comme manque, et donc comme souffrance : on ne désire que ce que l'on a pas, on ne désire être que ce que l'on est pas. Il en découle deux figures distinctes du rapport aux désirs. Où bien le désir est ce qui doit être réduit pour que l'homme vive pleinement heureux (figure épicurienne et stoïcienne). Où bien le désir est impossible à réduire, et la condition de l'homme demeure éternellement tragique, éternellement en défaut par rapport à ce à quoi il aspire (figure platonicienne). Nous tenterons de montrer que cette conception du désir est liée à une représentation de la liberté comme choix entre plusieurs possibles, comme oscillation ou hésitation – entre l'accomplissement du désir et son refus. 

Rien de tel chez Spinoza, qui opère un renversement complet des définitions classiques. En premier lieu, le désir ne se définit pas chez lui comme manque. Au contraire, il est production de son objet. Il ne manque de rien, il fait agir en fonction d'une norme qu'il affirme. Dès lors, le désir ne peut plus être souffrance : seul le mélancolique souffre, d'un reflux complet de son désir. Et en second lieu, la liberté ne peut plus consister en un choix entre deux possibles. Elle finit par s'identifier à un certain genre de désir : celui qui fait agir « selon sa propre nature ». Etre libre ne consiste plus à avoir la possibilité de choisir, mais à désirer selon une norme qui vient de nous-même – et non pas selon une cause externe.

Séance du 14 janvier 2010 / Le savoir, clé de la liberté ?

Après avoir développé les différents aspects de la notion d' « éthique » dans le spinozisme, nous allons à présent tâcher de démêler les rapports entre éthique et connaissance. Le savoir est en effet, pour Spinoza, le moyen de résoudre problème proprement éthique – comment sortir l'homme de la servitude ? Comment développer sa puissance d'agir et permettre qu'il ne soit pas mené passivement par des causes externes ? Il est vrai que les différentes servitudes qui affectent l'homme semblent toujours engendrées par une forme d'ignorance : le superstitieux ignore la vraie nature des phénomènes naturels ; le tyran et le misanthrope ignorent ce qui est bon pour eux, tout comme le passionné ou le mélancolique. 

Pourtant, la notion même de « savoir » ou de « connaissance » est bien confuse... Nous tenterons au cours de cette séance de la définir avec plus de précision, et surtout de comprendre son lien avec l'éthique.

Spinoza distingue au moins trois types de connaissances, ou plutôt trois manières de les acquérir. En premier lieu, notre prétendu « savoir » dépend très largement de l'autorité d'autrui, ou de notre expérience immédiate. Il est alors sujet à nous tromper : cette connaissance par « ouïe-dire » ou par « expérience vague » s'apparente plutôt à un opinion. En deuxième lieu, une connaissance des « notions communes » nous permet de percevoir les convenances et les disconvenances entre les choses : elle nous rend capable d'agir. Mais Spinoza évoque aussi la possibilité d'une connaissance du « troisième genre » qui nous plongerait directement dans la nature des choses, et permettrait de saisir leur essence...

Nous tenterons, au cours des deux dernières séances, d'approcher la définition de cette connaissance mystérieuse – et de comprendre ainsi ce que Spinoza appelle « Dieu » ou la « Nature ».