Religion

Introduction générale / Le problème de la Justice

Les cinq premières séances du cours constituent une introduction à la position platonicienne du problème de la justice, question comme on sait au centre de la République. Elles sont également l'occasion de comprendre en quoi l'exhortation socratique à la vertu n'est en rien moralisante. C'est en effet contre le prétentions de la puissance politique et de la superstition religieuse que se comprend réellement l'idée platonicienne de justice que Socrate résume dans sa personne et sa vie.

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Les séances du cours sont accessibles ici, assorties des notices originales, ainsi que sous la forme d'une liste de lecture sur notre compte Soundcloud.

SÉANCE DU 22 OCTOBRE 2008 / LE DIALOGUE PLATONICIEN

L'oeuvre de Platon échappe à tout résumé d'abord du fait de sa forme dialoguée. Comment en effet parler de thèses ou de pensées platoniciennes quand l'auteur paraît toujours se dissimuler derrière les paroles de Socrate et de ses interlocuteurs, et s'ingénie ainsi sciemment à brouiller les pistes? Bien malin sans doute celui qui saurait dire ce que pense réellement le philosophe athénien, au delà de ses masques littéraires. 

Car la pensée de Platon, à tout prendre, n'est peut-être d'aucun temps, et d'abord point du tout du sien. Seules, en effet, les doctrines vieillissent, tandis que l'éternité appartient moins aux dogmes qu'aux questions, inlassablement reprises par l'esprit tenace s'obstinant à interroger. 

Introduire à la République demande donc en premier lieu de comprendre ce que c'est qu'écrire et lire un dialogue platonicien. Car le dialogue impose justement de saisir l'insuffisance de toute pensée à l'égard de la pensée elle-même, comme Socrate disant qu'il sait qu'il ne sait rien. Nous pourrons ainsi comprendre pourquoi la réflexion sur la Justice que constitue notre dialogue développe également une critique radicale de l'aveuglement politique et moral commun. 

La philosophie, pour Platon, a en effet moins à nous apprendre ce que nous ne savons pas, qu'à nous faire découvrir combien nous ignorons ce que nous croyons bien savoir.

SÉANCE DU 6 NOVEMBRE 2008/ POURQUOI ÊTRE JUSTE?

Si les moralistes et les prêcheurs de bons sentiments agacent en général, c'est que leurs discours prétendent valoir par eux-mêmes. Il faut que les enfants croient sur parole qu'il faut payer ses dettes et dire la vérité. Mais dès que paraissent les raisons, les nourrices s'embrouillent, et ne paraissent que des pauvretés. Les mauvais esprits sont ainsi invariablement tentés de prêcher l'immoralité, avec ruse et obstination, pour deviner quelles idées réelles pourraient justifier nos habitudes et nos politesses. 

Car il n'est pas difficile, quand on a un peu d'éducation, de ne point mentir. Autre chose est de juger que le mensonge est par lui-même et en tout lieu condamnable. Le cynisme d'esprit s'accorde en général avec la plus grande courtoisie d'action. Le problème moral ne serait donc peut-être pas tant d'agir bien, que de penser qu'on fait bien d'agir tel qu'on le fait. Et c'est du reste la limite des sermoneurs de profession que de croire uniquement aux actes quand on parle de morale : car combien d'honnêtes gens regrettent silencieusement leurs bontés? 

Aussi le jeu du dialogue platonicien, parce qu'il suspend ironiquement nos adhésions spontanées et nous contraint à supposer au coeur même de nos pensées un aveuglement radical, autorise-t-il d'aborder la question morale sans faux-semblants ni hypocrisie, c'est-à-dire de déployer le problème moral dans toute son ampleur. 

Ce second cours se proposera alors d'approfondir la question de la justice à partir d'une méditation sur le mythe de l'anneau de Gygès, qui, énoncé au livre II, domine toute l'oeuvre de Platon. Nous verrons en quoi le mythe de Gygès constitue à la fois un défi pour Socrate et un point de méthode pour Platon.

 

 

SÉANCE DU 20 NOVEMBRE 2008 / L'ANNEAU DE GYGÈS

En réfléchissant au mythe de l'anneau de Gygès, nous avons pu, à la séance précédente, poser dans toute sa généralité le problème moral qui domine l'ensemble de la République : est-il vrai que la vie du juste est véritablement meilleure que celle de l'injuste? 

Rappelons que cette interrogation, formulée rigoureusement par Glaucon et Adimante, porte non pas sur les opinions du plus grand nombre, qui certes s'accorderaient à dire que l'injustice est souhaitable et même bonne dès que nous avons l'opportunité de la commettre impunément, sans punition ni risque ; mais bien sur la nature des choses. Glaucon attend en effet qu'on lui démontre que le traître et le lâche sont bien réellement punis par la nature même, et que leur bonheur et leur fortune tant célébrés par l'opinion ne sont que des apparences trompeuses. C'est en effet uniquement fort d'un tel savoir (la certitude que l'injustice en elle-même un mal) que l'on pourrait résister à la tentation du pouvoir, qu'incarne l'anneau d'invisibilité, et garder son âme pure. 

Nous lirons ainsi la page qui résume, à mon sens, le plus nettement le défi que l'ambitieux Glaucon somme Socrate de relever. Ce sera en effet l'occasion de souligner la dimension politique propre à toute ambition, et ainsi de nous instruire en quelque manière de ce que c'est qu'être homme de gouvernement. Glaucon voit en effet très bien que s'il est réellement préférable d'être injuste, alors la tâche de l'ambitieux étant de conquérir le pouvoir, il devra s'associer avec d'autres ambitieux pour former une ligue secrète et parfaire le jeu d'apparences qui assure leur pouvoir. C'est en ce sens, on le verra, que tout pouvoir peut-être dit aristocratique. 


Enfin, en nous arrêtant sur la dernière partie de ce second texte, nous verrons ce qu'il faut penser du problème religieux, dans son rapport avec le problème moral de la Justice. Nous verrons pourquoi, en un sens, la religion ne peut rien contre l'ambition, mais tout au contraire la sert nécessairement.  Nous verrons ainsi ce qu'il peut bien rester de la confiance commune dans nos gouvernants et de la foi religieuse elle-même, au sortir de cette séance. 

Cette réflexion conclusive sur le problème de la religion nous servira en outre, en quelque sorte, d'introduction à la lecture suivie proprement dite de notre oeuvre, puisque nous prendrons le texte à son début dès la séance suivante, le 4 décembre. Le prélude de la République est en effet, on le verra, une allusion ironique de Platon à une des accusations portées contre Socrate, celle d'impiété. 

 

SÉANCE DU 4 DÉCEMBRE 2008 / JUSTICE ET RELIGION

La présente séance achèvera le travail d'introduction à la République de Platon commencé en octobre. Elle reposera essentiellement sur la lecture et le commentaire du second extrait de République II où Adimante tire les conséquences pratiques du défi lancé par son frère à Socrate : prouver que la vie du juste est par nature meilleure que celle de l'injuste. 

Nous avions vu en effet à la séance précédente en quoi le parti pris de l'injustice impliquait la poursuite d'objectifs proprement politiques chez l'ambitieux. se dessinait ainsi une certaine idée des "partis" politiques, qui jugeait peut-être nos propres pratiques politiques. Nous commencerons la séance par une reprise de cette idée majeure. 

Dans un second temps nous étudierons de près la position du problème religieux par Adimante. Car face aux discours d'ambitieux coalisés, déterminés à tondre les moutons que nous sommes, il pourrait apparaître à première vue que seul le scrupule religieux soit en mesure de nous protéger. Il faudrait rien moins que la menace des feux de l'enfer pour faire reculer les hommes nobles avides de pouvoir et de liberté. 

L'argumentation d'Adimante désamorce pourtant ce scrupule, et va même plus loin : l'injuste, dit-il, sera aimé des prêtres, et même des dieux. C'est toute une conception de la religion, et de sa subordination au problème moral, qui est ici en jeu ; car rien ne reste du lien entre piété et moralité. Ainsi, de même que la figure de l'ambitieux juge la politique, elle mesurerait ici, pour Platon, le conformisme religieux. À nous de le comprendre. 

Nous conclurons donc sur le texte de l'Euthyphron sur l'impiété supposée de Socrate, texte qui sera pour nous une invitation à reprendre le premier livre à son début.

SÉANCE DU 18 DÉCEMBRE 2008 / SOCRATE


Il s'agira pour nous de clore notre introduction à la lecture de l'oeuvre par un portrait de Socrate, c'est-à-dire de la philosophie elle-même. En quel sens, en effet le problème moral, correctement posé, et ayant successivement surmonté les politesses d'opinion, les méandres de la politique et les scrupules religieux, trouve-t-il dans la philosophie son unique solution possible? 

Nous tenterons de montrer en quoi le socratisme repose en effet sur l'idée que l'homme constitue à lui-même son unique providence ; ce qui est dire, en morale, que l'homme n'est jamais puni que par ses propres actes et ses propres choix ("les dieux sont innocents" dira le livre X), et en politique, que les sources du mal universel ne sont pas à chercher ailleurs que dans l'aveuglement commun et le défaut d'instruction. 

Nous poursuivrons cette réflexion par le commentaire (jusqu'alors repoussé!) de la page de l'Euthyphron qui est en ligne, et qui résume tout à la fois l'ironie socratique et l'essentiel des enjeux moraux et politiques attachés à l'exigence philosophique telle que posée par Socrate. 

Nous en viendrons enfin, dans un troisième temps, à une première lecture du prélude du livre I autrement plus riche qu'une lecture hâtive pourrait le laisser croire.

3. La question religieuse (§6-8)

Kant aborde ici le religieux comme ordre des grandeurs et des principes réglant l’estime et la valeur des hommes. La force du christianisme a été de suggérer que les premiers dans l’ordre de la nature pouvaient bien être les derniers dans l’ordre de la Grâce ; il y a liberté quand la société cesse d’être homogène, mais laisse vivre un dédoublement des « valeurs ». La critique des principes religieux, leurs dissociations de simples préjugés communautaires et politiques est donc essentielle à la liberté commune, même si les clergés s’en défieront toujours.

4. Le siècle de Frédéric (§9-16)

Le texte s’achève par un jugement sur le présent de Kant. Si le siècle de Frédéric II n’usurpe pas son appellation de siècle des Lumières, c’est toutefois moins parce que l’époque serait en elle-même exempte d’obscurités ou de superstitions mais parce qu’elle laisse place à l’espoir.

Perspectives sur la politique positiviste

Cette conférence a été donnée le 14 mars 2009 à la Maison Auguste Comte à l'occasion de la réédition de deux ouvrages de Comte que j'ai effectuée aux Editions du Sandre. Elle constitue à sa manière une brève introduction à l'idée de politique positive.

La réédition que nous proposons aux éditions du Sandre du Catéchisme positiviste(1852) et de l’Appel aux conservateurs (1855) entend avant tout faire œuvre utile, en remettant en circulation des textes devenus depuis longtemps d’accès délicat. 

Mais parce que ce travail a été également l’occasion d’amorcer un effort de relecture et de commentaire autour de la politique positive elle-même, il est inséparable d’un certain jugement, ou d’une certaine actualisation, de la pensée politique de Comte en ce qu’elle pourrait s’appuyer sur une doctrine vraie et préconiser des mesures pertinentes. Bien sûr, si une telle approche ne saurait impliquer pour autant une adhésion aveugle à une hypothètique « orthodoxie comtienne », elle détermine au moins l’angle sous lequel il nous a paru pouvoir rendre la lecture des œuvres non seulement possible, car justifiant leur édition, mais surtout fertile, car justifiant leur méditation réelle, loin de toute réduction historiciste. 

La présente conférence se proposera donc à la fois de justifier cette démarche éditoriale en interrogeant l’historiographie du positivisme politique, et de caractériser deux des principaux problèmes que l’analyse politique comtienne pose sans doute au lecteur contemporain, et que ces deux textes mettent particulièrement en lumière. 

Dans un premier temps, nous réfléchirons en effet sur la question de l’articulation, chez Comte, entre dogmatisme et liberté. En quoi la rédaction d’un « catéchisme », « positiviste » de surcroît, peut-elle être comprise comme politiquement émancipatrice ? En quel sens le scepticisme, l’indétermination et la critique circonstanciée participent-ils selon Comte d’une forme insidieuse de servitude, contraire à l’esprit républicain ? Les ambitions dogmatiques du Catéchisme positiviste devront être ainsi évaluées à l’aune d’une réflexion sur les conséquences pratiques et populaires de l’anarchie spirituelle caractérisant notre époque. 

Dans un second temps, nous nous pencherons sur la nature paradoxale du « conservatisme » comtien, et sur la pensée de l’État qui en est solidaire. Car si Comte rejette avec constance le parlementarisme, et jusqu’à l’idée même de Droits de l’Homme, cette condamnation reste, comme on le verra, motivée d’abord par une relativisation radicale de la sphère étroitement politique et temporelle. Si les gouvernements ont à être conservateurs, c’est parce que l’initiative du progrès leur échappe radicalement, et ne releve plus désormais que de la libre organisation des forces sociales, sans qu’aucune combinaison politique ou constitutionnelle ne puisse jamais dispenser le peuple de se réformer lui-même. Derrière cet appel aux « conservateurs », on pourra donc lire également une invitation, faite à l’homme du peuple, à abandonner les imaginations politiques de délégation et de représentation, qui le conduisent invariablement à méconnaître, et pour le seul profit d’une forme d’aristocratie gouvernementale, les forces de progrès et d’intelligence que son humble travail, ou sa famille méconnue, portent en eux. 


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