Sensation et réalité, Théétète 184c

Ce texte fera l'objet d'un commentaire dans le cadre de l'atelier "Lire Alain" de JM Muglioni, lors de la séance du 27 janvier 2016.

Socrate. – Si donc on te demandait : « Par quoi l’homme voit-il le blanc et le noir ? Par quoi entend-il l’aigu et le grave ? Tu dirais, j’imagine, « par les yeux et par les oreilles ».
Théétète. – Oui
(c) Socrate. – La facilité dans le maniement des noms et des expressions, le dédain de la précision minutieuse ne sont point, en général, indice d’un manque de race ; c’est plutôt le contraire qui marque l’absence de liberté. Mais la nécessité l’impose en certains cas. Elle l’impose par exemple dans le cas présent, de reprendre ce que ta réponse a d’incorrecte. Réfléchis en effet : quelle réponse est la plus correcte : dire que les yeux sont ce par quoi nous voyons, ou ce au moyen de quoi nous voyons ; et les oreilles ce par quoi nous entendons ou ce au moyen de quoi nous entendons ? 
Théétète. – Ce au moyen de quoi nous éprouvons chaque sensation, penserai-je, Socrate, plutôt que ce par quoi.
(d) Socrate. – Il serait en effet vraiment étrange [deinon], mon jeune ami, qu’une pluralité de sensations fussent assises en nous comme dans des chevaux de bois et qu’il n’y eût point une forme [idean] unique, qu’on l’appelle âme ou comme on voudra, où toutes ensemble convergent, et par laquelle, au moyen d’elles comme d’instruments, nous éprouvons la sensation de ce que nous sentons.
Théétète. – Mais je suis de cet avis plutôt que de l’autre.
Socrate. – Ce que je te veux faire préciser en cela, c’est si c’est par une chose, toujours la même, qu’au moyen des yeux, nous atteignons le blanc et le noir, et au moyen des autres sens, d’autres choses, et (e) si, interrogé, tu serais capable de rapporter tout cela au corps. Peut-être vaut il mieux que la réponse à cela vienne de toi directement plutôt que d’être laborieusement cherchée par moi en ton lieu et place. Dis-moi : ce au moyen de quoi tu sens le chaud, le sec, le léger, le doux, est-ce que tu ne l’attribue pas au corps ? Le rapportes-tu à autre chose ?
Théétète. – A rien d’autre.
Socrate. – Accorderais-tu de bon gré que ce que tu sens au moyen d’une faculté t’est imperceptible au moyen d’une autre ? Par exemple ce que tu sens (185a) au moyen de l’ouïe, il est impossible de le sentir au moyen de la vue, ce que tu sens au moyen de la vue il est impossible de le sentir au moyen de l’ouïe ? 
Théétète. – Comment pourrais-je m’y refuser ?
Socrate. – Si donc tu conçois quelque chose de relatif aux deux facultés à la fois, ce que tu sentiras de relatif aux deux ne sera senti ni au moyen de l’un de ces organes, ni au moyen de l’autre ?
Théétète. – Certainement non.
Socrate. – Ainsi, relativement au son et à la couleur, ce premier [caractère] commun est-il saisi par ta pensée que tous les deux sont ?
Théétète. – Oui, certes.
Socrate. – Et donc aussi que chacun d’eux est différent de l’autre et identique à soi-même ?
(b) Théétète. – Comment donc !
Socrate. – Qu’ensemble ils sont deux et que chacun est un ?
Théétète. – Oui encore.
Socrate. – Et leur dissemblance et ressemblance mutuelles, es-tu capable d’en faire l’examen ?
Théétète. – Peut-être.
Socrate. – Tout cela, donc, au moyen de quoi, à leur sujet, t’en vient la pensée ? Ni au moyen de l’ouïe, en effet, ni au moyen de la vue ne peut être saisi ce qu’ils ont de commun. Voici encore qui témoigne de ce que nous disons. S’il était possible de déterminer pour tous les deux s’ils sont salés ou non, tu sais pouvoir dire par quoi tu le détermines, et ce n’est apparemment ni la vue ni l’ouïe mais autre chose.
Théétète. – Naturellement. N’est-ce pas la faculté qui s’exerce au moyen de la langue ?
(c) Socrate. – Bonne réponse. Mais au moyen de quoi s’exerce la faculté qui te révélera ce qui est commun à tous ces sensibles comme à tout le reste, et que tu désignes par « est » ou « n’est pas », et par tous les autres termes énumérés, à leur sujet, dans nos dernières questions ? A tous ces [termes] communs, quels organes affecteras-tu au moyen desquels ce qui en nous éprouve des sensations sent chacun d’eux ?
Théétète. – Tu veux parler de l’être et du non-être, de la ressemblance et de la dissemblance, de l’identité et de la différence, de l’unité enfin, et de tout autre nombre concevable à leur sujet. Evidemment (d) ta question vise aussi le pair, l’impair, et autres [termes ou notins] qui s’ensuivent, et, pour tout cela, tu demandes au moyen de quel organe corporel nous en avons par l’âme la sensation.
Socrate. – Tu suis merveilleusement, Théétète, c’est tout à fait cela que je demande.
Théétète. – Mais par Zeus, Socrate, je ne saurais trouver de réponse, sinon qu’à mon avis la première chose à dire (archèn) est que ces choses-là n’ont point d’organe propre comme pour les sensations, mais c’est l’âme qui, elle-même et au moyen d’elle-même, m’apparaît faire en toutes ces choses l’examen des [éléments] communs. 
(e) Socrate. – Tu es beau Théétète, et non pas laid, comme le disait Théodore. Car qui parle bien est beau et bon. Tu es non seulement beau, mais bienfaisant pour moi par l’abondance d’arguments dont tu me fais quitte, s’il t’apparaît vraiment que certaines choses, l’âme les examine elle-même et au moyen d’elle-même, et les autres au moyen de facultés du corps. C’était là en effet mon avis, et je voulais que tu l’eusses toi-même.
(186 a) Théétète. – Mais c’est bien ainsi que la chose, au moins m’apparaît.

Trad. A. Diès revue

L'âme est-elle immortelle ? République X [610a-611a]

La page qui suit consiste en une "démonstration" de l'immortalité de l'âme. Le superstitieux et le devot pourraient toutefois bien rester sur leur faim... Car loin d'asseoir une théologie, l'argumentation platonicienne vise essentiellement à distinguer la vie de l'âme de celle du corps. Il s'agira donc d'abord de comprendre que l'âme meurt de lâcheté et d'injustice, comme le corps de maladie, en sorte que penser l'immortalité de l'âme n'est point réfléchir à la permanence de notre personnalité. C'est comprendre que la mesquinerie et le calcul ne sont point la vie pour un véritable esprit, mais une mort vivante.

— Or, selon le même argument, dis-je, si un défaut du corps ne cause pas, à l’âme, un défaut de l’âme, n’estimons jamais qu’une âme puisse périr sous l’effet d’un mal étranger à elle, et indépendamment de son défaut à elle, et donc qu’une chose puisse être détruite par le mal d’une autre chose. 
— En effet, dit-il, cela est raisonnable. 
— Alors ou bien nous devons réfuter cette conclusion, en prouvant que nous avons tort de parler ainsi ; ou alors, tant qu’elle n’est pas réfutée, refusons l’idée que ce soit sous l’effet d’une fièvre, ou même d’une autre maladie, ou encore du meurtre, aurait-on découpé le corps tout entier en morceaux minuscules, que ce soit pour autant à cause de cela qu’une âme puisse jamais périr, à moins qu’on ne puisse démontrer que par l’intermédiaire de ces souffrances du corps, l’âme elle-même devient plus injuste et plus impie. Mais quand c’est un mal étranger qui se manifeste dans un être, sans que se manifeste le mal propre à chacun, ne laissons jamais prétendre qu’une âme, c ou quoi que ce soit d’autre, puisse en périr. 
— Il n’y a pas de doute, dit-il, personne ne pourra jamais prouver que chez ceux qui meurent les âmes deviennent plus injustes du fait de la mort. 
— Et si quelqu’un, dis-je, osait s’en prendre à l’argument, et avancer que celui qui meurt devient plus mauvais et plus injuste (pour éviter d’être contraint de reconnaître que les âmes sont immortelles), alors nous estimerons, n’est-ce pas, que si celui qui parle ainsi dit vrai, c’est l’injustice qui est mortelle pour celui qui l’a au même titre qu’on a une maladie, et que c’est de ce mal, qui tue par sa propre nature, que meurent ceux qui l’attrapent, ceux qui l’ont le plus mourant plus tôt, ceux qui l’ont moins, plus à loisir ; et que les hommes injustes ne meurent pas — comme c’est pourtant le cas en fait — parce que d’autres leur imposent un juste châtiment. 
— Par Zeus, dit-il, dès lors l’injustice n’apparaîtrait pas comme une chose si terrible, si elle se révélait comme ce qui provoque la mort de qui l’attrape : elle serait alors un "moyen de se débarrasser de ses maux ; mais je crois plutôt qu’elle apparaîtra, tout au contraire, comme faisant mourir les autres, si elle en est capable, e tandis qu’elle donne à celui qui l’abrite à la fois beaucoup de vitalité, et en plus de la vitalité, de la vigilance. Tant elle est loin, apparemment, d’être à même de provoquer la mort. 
— Tu as raison, dis-je. Car sans doute, puisque déjà son propre vice et son propre mal ne sont pas à même de faire mourir et de détruire une âme, le mal assigné à la perdition de quelque chose d’autre aura bien plus de mal à détruire une âme, ou quoi que ce soit d’autre que ce à quoi il est assigné. 
— Oui, bien plus de mal, dit-il, en tout cas on peut s’y attendre. 
— Par conséquent puisqu’elle n’est détruite par aucun mal qui lui soit propre, ni qui lui soit étranger, il est évidemment nécessaire que cette réalité soit toujours-existante ; et si elle est toujours-existante, c’est qu’elle est immortelle.

Trois vies à vivre, trois plaisirs à comparer, République IX [580e-583b]

Si la morale n'est pas une manière de contraindre et de soumettre, elle se fonde dans la connaissance du bien humain. La meilleure des vies est d'abord celle qui nous rendra heureux, en tant qu'homme. Cette page interroge alors notre capacité à juger en vérité des vies des autres. 

La voici. Puisqu'il y a trois éléments, il me paraît qu'il y a aussi trois espèces de plaisirs propres à chacun d'eux, et pareillement trois ordres de désirs et de commandements. 

Comment l'entends-tu? demanda-t-il. 

Le premier élément, disons-nous, est celui par lequel l'homme connaît, et le second celui par lequel il s'irrite; quant au troisième, comme il a nombre de formes différentes, nous n'avons pu lui trouver de dénomination [580e] unique et appropriée, et nous l'avons désigné par ce qu'il y a de plus important et de prédominant en lui; nous l'avons appelé concupiscible (644), à cause de la violence des désirs relatifs au manger, au boire, à l'amour et aux autres plaisirs semblables; nous l'avons nommé également ami de l'argent, parce que c'est surtout au moyen de l'argent que l'on satisfait ces sortes de désirs. 

[581a] Et nous avons eu raison. 

Or, si nous ajoutions que son plaisir et son amour se trouvent dans le gain, ne serions-nous pas à même, autant que possible, de nous appuyer dans la discussion sur une notion unique qui le résume, en sorte que, chaque fois que nous parlerions de cet élément de l'âme, nous verrions clairement ce qu'il est? Ainsi, en l'appelant ami du gain et du profit (645), nous lui donnerions le nom qui lui convient, n'est-ce pas? 

Il me le semble. 

Mais quoi? ne disons-nous pas que l'élément irascible ne cesse d'aspirer tout entier à la domination, à la victoire et à la renommée? 

Si fait. [581b] 

Si donc, nous l'appelions ami de la victoire et de l'honneur, la dénomination serait-elle appropriée? 

Tout à fait appropriée. 

Quant à l'élément par lequel nous connaissons, n'est-il pas évident aux yeux de tous qu'il tend sans cesse et tout entier à connaître la vérité telle qu'elle est, et que c'est celui qui se soucie le moins des richesses et de la gloire? 

Certes. 

En l'appelant ami du savoir et de la sagesse nous lui donnerons donc le nom qui lui convient. 

Sans doute. 

[581c] Et n'est-il pas vrai, demandai-je, que dans les âmes c'est, ou bien cet élément qui gouverne, ou bien l'un des deux autres selon les cas? 

Si, répondit-il. 

C'est pour cela que nous disions qu'il y a trois principales classes d'hommes, le philosophe, l'ambitieux, l'intéressé (646). 

Certainement. 

Et trois espèces de plaisirs analogues à chacun de ces caractères. 

En effet. 

Maintenant, tu sais bien que si tu demandais à tour de rôle à chacun de ces trois hommes quelle est la vie la plus agréable, chacun vanterait surtout la sienne (647). 

[581d] L'homme intéressé dira qu'en comparaison du gain le plaisir des honneurs et de la science n'est rien, à moins qu'on n'en fasse de l'argent. 

C'est vrai. 

Et l'ambitieux? Ne tient-il pas le plaisir d'amasser pour vulgaire, et celui de connaître, quand il ne rapporte point d'honneur, pour simple fumée et frivolité? 

Il en est ainsi, dit-il. 

Quant au philosophe, quel cas fait-il, selon nous, des autres plaisirs en comparaison de celui qui consiste à [581e] connaître la vérité telle qu'elle est, et du plaisir semblable dont il jouit toujours en apprenant? Ne pense-t-il pas qu'ils en sont fort éloignés (648), et s'il les appelle réellement nécessaires, n'est-ce pas en raison de la nécessité où il se trouve d'en user, puisque aussi bien il s'en passerait s'il le pouvait? 

Nous devons en être sûrs, dit-il. 

Maintenant, repris-je, puisque nous discutons des plaisirs et de la vie même de chacun de ces trois hommes, non pour savoir quelle est la plus honnête ou la plus malhonnête, la pire ou la meilleure, mais bien la plus agréable et la plus exempte de peine, [582a] comment reconnaître quel est celui d'entre eux qui dit le plus vrai? 

Je ne puis répondre. 

Eh bien ! examine la chose de la manière que voici. Quelles sont les qualités requises pour bien juger? N'est-ce pas l'expérience, la sagesse et le raisonnement? Existe-t-il de meilleurs critères (649) que ceux-là? 

Comment serait-ce possible? 

Examine donc. Lequel de ces trois hommes a le plus d'expérience de tous les plaisirs dont nous venons de parler? Crois-tu que l'homme intéressé, s'il s'appliquait à connaître ce qu'est la vérité en soi, aurait plus d'expérience du plaisir de la science que le philosophe du plaisir [582b] du gain? 

Il s'en faut de beaucoup, répondit-il; car enfin c'est une nécessité pour le philosophe de goûter dès l'enfance les autres plaisirs (650), au lieu que pour l'homme intéressé, s'il s'applique à connaître la nature des essences, ce n'est pas une nécessité qu'il goûte toute la douceur de ce plaisir et qu'il en acquière l'expérience; bien plus, prît-il la chose à cœur, ce ne lui serait point aisé. 

Ainsi, le philosophe l'emporte de beaucoup sur l'homme intéressé par l'expérience qu'il a de ces deux sortes de plaisirs. 

De beaucoup. 

[582c] Et que dire de l'ambitieux? Le philosophe a-t-il moins l'expérience du plaisir attaché aux honneurs que l'ambitieux du plaisir qui accompagne la sagesse? 

L'honneur, répondit-il, revient à chacun d'eux s'il atteint le but qu'il se propose - car le riche, le brave et le sage sont honorés par la multitude -, de sorte qu'ils connaissent tous par expérience la nature du plaisir attaché aux honneurs. Mais le plaisir que procure la contemplation de l'être, aucun autre que le philosophe ne le peut goûter. 

[582d] Par conséquent, repris-je, sous le rapport de l'expérience, c'est lui qui juge le mieux des trois. 

De beaucoup. 

Et il est le seul chez qui l'expérience s'accompagne de sagesse. 

Assurément. 

Mais l'instrument qui est nécessaire pour juger n'appartient point à l'homme intéressé, ni à l'ambitieux, mais bien au philosophe. 

Quel instrument? 

Nous avons dit qu'il fallait se servir du raisonnement pour juger, n'est-ce pas? 

Oui. 

Or, le raisonnement est le principal instrument du philosophe. 

Sans doute. 

Mais si la richesse et le gain étaient la meilleure règle pour juger des choses, les louanges et les blâmes de [582e] l'homme intéressé seraient nécessairement les plus conformes à la vérité. 

Nécessairement. 

Et si c'étaient les honneurs, la victoire et le courage, il faudrait s'en rapporter aux décisions de l'homme ambitieux et ami de la victoire? 

Évidemment. 

Mais puisque c'est l'expérience, la sagesse et le raisonnement?... 

Il est nécessaire, dit-il, que les louanges du philosophe et de l'ami de la raison soient les plus vraies. [583a] Ainsi, des trois plaisirs en question, celui de cet élément de l'âme par lequel nous connaissons est le plus agréable, et l'homme en qui cet élément commande a la vie la plus douce (651). 

Comment pourrait-il en être autrement? La louange du sage est décisive; et il loue sa propre vie. 

Quelle vie et quel plaisir notre juge mettra-t-il au second rang? 

Il est évident que ce sera le plaisir du guerrier et de l'ambitieux, car il se rapproche plus du sien que celui de l'homme intéressé. 

Le dernier rang reviendra donc au plaisir de l'homme intéressé, ce semble. 

Sans doute, répondit-il. 

Voilà donc deux démonstrations qui se succèdent, [583b] deux victoires que le juste remporte sur l'injuste. Pour la troisième, disputée à la manière olympique en l'honneur de Zeus sauveur et olympien (652), considère qu'à part celui du sage le plaisir des autres n'est ni bien réel ni pur, qu'il n'est qu'une sorte d'esquisse ombrée (653) du plaisir, comme je crois l'avoir entendu dire à un sage; et vraiment, ce pourrait bien être là pour l'homme injuste la plus grave et la plus décisive des défaites.